論人道本善及其自我捍衛機制*
作者：李景林、馬曉慧
來源：《哲學動態》2018年1期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月初二日庚戌
耶穌2018月1月18日
“孟子“四端說”中“羞惡之心”之“惡”，舊注多讀為wù，這般則所羞、所惡之內容乃甚含混而不知其所指，與孟子意旨不相符合。此處應讀為“羞惡（è）之心”，此“惡”（è）乃是所羞之對象。孟子以“人皆有所不為”來規定此“羞惡之心”的內涵，凡與品德之善相違背者，皆屬此“有所不為”之列。此“羞惡之心”對于引導反思、捍衛人心之善性、踐行品德以達德性之實現具有主要的功夫論意義。假如說“四端”之“不忍惻隱之心”表現了人心對善的確定性之一面，那么“羞惡之心”或羞恥心則表現人心對非性之惡的排距與否認性之一面，統合此二兩者，才幹周全掌握儒家性本善理論的完全內涵。”
以往對儒家人道論，尤其是孟子人包養感情道論問題的討論，多著眼于人道之善的確定性，即人道向善某人性本善一面，但這并不周全。我們主“人道本善說”。這個人道本善，包含確定和否認兩個方面，即對善的確定和對非善的排距。這個對非善的排距亦即人道對本身善的一種捍衛機制。前人講人心感化“善善惡惡”兩面兼具，即表現了這一點。陽明有有名的四句教：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是知己，為善往惡是格物。”普通把“為善往惡”歸結為一種功夫。“往惡”當然需求功夫，但這“為善往惡”的功夫，實建基于“好善惡惡”的感情。“惡惡”的感情與“好善”一樣，在人道中有其本源性，是人道本身後天具包養網站有的內容。孟子的四端說，“惻隱之心，仁之端也”表現了人道對善的確定性的一面；“羞惡之心，義之端也”則表現了人道對惡的排距和否認性一面。同時，人心有靈明和自覺，與前述二者相應，“長短之心，智之端也”則表現了人心對此善的確定和對非善的否認與排距之當下的自覺感化。人心不僅確定善，並且排距惡，二者實為一體兩面，構成了人道的總體。疏忽了人道對惡的這種排距和否認性，即對人道本善的捍衛機制，我們對儒家尤其是孟子人道論的懂得就是不周全的。
一
從確定性一面說，儒家所謂“人道本善”，不僅是一種理論的能夠性和邏輯的必定性，並且是具有存在性的後天內容。
這一點，來源于孔子對“人”的一個嚴重發現：仁、義是人之最本己的能夠性和本質的規定性。周代的天命觀是一種宗教性的倫理觀念，《尚書》說：“皇天無親，惟德是輔”，[1]“王其德之用，祈天永命”（《尚書·召告》）。這兩句話典範地表現了周人天命觀的內涵。在周人的天命觀念中，至善的根源在于“天帝”和“天命”，同時，人之積德則出于功利的目標，人由此被懂得為一種功利性的存在。孔子繼承了周人的天命思惟，同時又對此“天命”作了一種內在的區分。《論語》論仁、義云：“正人喻于義，君子喻于利”（《里仁》）；“為仁由己，而由人乎哉”（《顏淵》），“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），“求仁而得仁，又何怨”（《述而》）。又論命曰：“逝世生有命，富貴在天”（《顏淵》），“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”（《憲問》），“亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也”（《雍也》包養軟體）。此所言“仁”或“義”，為人行之品德規定；“命”或“天命”則屬于行為的結果某人的功名利祿、事功能果方面的內容。在孔子看來，仁、義是人獨一不憑借外力而憑自力所能決定者，為人之最本己的能夠性。用康德的話來說，它由乎自因，為人之“不受拘束意志”之表現。所以人只能躬行仁、義，以俟天命。“命”或“天命”，則不在人之所直接可乞降應求的范圍之內。由此，人乃由周人所懂得的功利性存在轉變為一種品德性存在。至善的本源，既出于天命，亦內在于人道。
孔子由“欲仁仁至”、“求仁得仁”提醒品德原則（仁、義）根源于吾人意志的自因性；孟子則更進一個步驟，提出“可欲之謂善”一命題，[2]據以確立人道本善之義理系統。何為“可欲之謂善”？孟子指出：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，正人不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，正人不謂命包養違法也。”（《孟子·盡心下》）子思言“天命之謂性”，在這里，孟子進而對這個“天命之謂性”的內容作了內在的性、命區分。仁、義、禮、智、圣源自天命，正人何故稱之為“性”而 不稱之為“命”？其根據在于，仁、義、禮、智、圣諸德之實行，乃可由人當下自作主宰，自我決定，不假外求，反思即可得之，所以為人道後天所本具，故謂之“性”不謂之“命”。所謂“求則得之，舍則掉之，是求無益于得，求在我者也”（《盡心上》）。口、目、耳、鼻、四肢之欲亦本于人的本性，正人何故稱之為“命”而不稱之為“性”？其根據在于，口、目、耳、鼻、四肢之欲的滿足，須依賴于種種內在條件之制約，而非由人所能直接決定。所謂“求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也”（《盡心上》）。據此，仁、義、禮、智諸品德之善，乃人心所獨一之“可欲”者。孟子由性、命的區分所闡明的這個“可欲之謂善”甜心寶貝包養網的內容，提醒了仁、義、禮、智為人道所後天本具的邏輯必定性。
從孔子“欲仁仁至”、“求仁得仁”的角度說，孟子“可欲之謂善”一命題，應包含“可欲”和“可求”兩個方面的內容。孟子對這兩個方面都有很好的說明。
關于可求，《孟子·告子上》曰：“仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則掉之。”又“思則得之，不思則不得，此天之所予我者。”合此章與前引《盡心上》“求則得之章”所論觀之，可知，孟子所謂“可求”，乃重在“思”、反思或自覺一面。孟子特重“思”，《中庸》講“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，孟子則說“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”。“誠之”，為人實現“誠”某人性的功夫歷程，孟子則把這一功夫歷程，表述為由“思”而達成。孟子又講“心之官則思”，以“思”作為“立其年夜體”之最基礎途徑。這個“思”或“反思”，并非一種思慮計度，而是人心所後天本具的一種包養價格反思和智照感化。此一感化，孟子又稱之為“知己”。
關于“可欲之謂善”，宋儒張栻做了很好的解釋。“可欲者，動之端也。蓋人具有六合之性，仁義禮智之所存，其發包養甜心網見，則為惻隱、羞惡、辭遜、長短，所謂可欲也。”[3]由前所論可知，張栻這個解釋頗能得孟子之本義。孟子論人道，乃即心以言性，即情以言心。故其論人心“可求”之反思感化，必落實到“可欲”的感情實存上來說。
孟子所懂得的“性”，不是一個抽象的情勢概念，“性”必顯諸人的情志內容而具有其實在性意義。這個人的後天善性，不是一個空泛的邏輯上的能夠性，它內在地貫通并顯著于“情”，故本具後天的內容。孟子的“四端說”，就集中地體現了這一點。
《孟子·公孫丑上》以“孺子進井”論“不忍惻隱之心”：
所以謂‘人皆有不忍人之心’者，古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕、惻隱之心，非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無長短之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。
細繹此章之義，孟子乃以人見孺子進井“皆有怵惕、惻隱之心”來說明人皆本具“不忍人之心”，并由此引出其“四端”之說。可知，“四端”并非四個“心”，四端實際統括于一“不忍惻隱之心”而為一整體。朱子說“惻隱是個腦子，羞惡、辭遜、長短須從這里發來……惻隱之心通貫此三者。”[4]此包養行情言深得孟子“四端說”之真髓。《孟子·離婁上》：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗往是也。禮之實，節文斯二者是也。樂之實，樂斯二者……”是孟子所言仁、義、禮、智諸德，總言之可統歸于仁，仁、義相為表里，禮、智等皆統括于仁、義而為一整體。孟子論性，乃即心而顯著于情，情是心之內容，仁、義、禮、智諸德，皆由情上發出。就四真個系統而言，諸德乃就“不忍惻隱之心”而顯發，四端統言之，為一“不忍惻隱之心”，分言之，則有惻隱、羞惡、辭讓、長短諸端，辭讓、長短等可統歸于惻隱、羞惡兩端。陽明指出，“知己”即“長短之心”。由此，孟子所言“思”的內容，并非脫離人心境志表現的一個獨立系統，而是人心在其感情表現中的當下自覺和內在的意義覺知與判斷感化。
《孟子·告子上》曰“人心之所同然者何也？謂理也、義也。”這個“同然”于“理、義”便是一種感性的判斷。孟子又說“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”，帛書《五行》篇：“源[心]之生（性）則巍然知其好仁義者也”[5]，這個“好悅于仁、義”乃是一種人心境志的表現。在儒家的心性系統中，人心的這種感性判斷，乃即其情志顯現而發用，而非一種脫離情志表現的向外認知。
仁、義、禮、智諸品德的規定，乃落實于人的情志實存而為人所後天擁有，并見諸人倫日用。是以，儒家所言人道之“善”，非僅一種作為理論能夠性的“向善”，而是具有存在必定性的“本善”。
二
前引《離婁上》“仁之實，事親是也”章，乃據“仁、義”統括仁、義、禮、智、樂諸德[6]，其論智，曰：“智之實，知斯二者弗往是也。”智的實質內容在仁、義。在“四端”的系統中，“四端”既以“不忍惻隱之心”統括“四德”，同時，“四端”之內容可統歸于“惻隱”、“羞惡”兩端。“長短之心”即知，即“知己”。在這里，知作為“長短之心”，其內容乃相應于仁、義以及“惻隱”與“羞惡”兩者。這個“是”即在感性上對人心之善的“同然”或確定，這個“非”即在感性上對非性之惡的排距與否認。這個對人道之善的確定，在感情上的表現就是“惻隱之心”，這個對非性之惡的否認，在感情上的表現即“羞惡之心”。
儒家特別重視羞恥心對于人格養成之意義。孔子曰：“行己有恥”（《論語·子路》），又“知恥近乎勇”（《包養dcard禮記·中庸》）。《孟子·盡心上》曰“人不成以無恥。無恥之恥，無恥矣。”又“恥之于人年夜矣！為機變之巧者，無所用恥乎。不恥不若人，何若人有？”人有羞恥心，則必有所不為，且能知恥而修身積德，所謂“人有不為也，而后可以有為”（《離婁下》）。而被習性蒙蔽較深的人，其知己必為私欲所蔽，而導致行為上的肆無忌憚。朱子于《盡心上》“人不成以無恥”章下注云：“恥者，吾所固有羞惡之心也。存之則進于于圣賢，掉之則進于禽獸，故所系為甚年夜。”[7]依照朱子的解釋，所謂羞恥心，也便是孟子“四端說”中的“羞惡之心”，其為人所固有，存掉之間人禽之別立現，所系之年夜不成不察，此說可謂深得孟子之義。在孟子看來，羞恥心作為人心廣泛存在的一種品德感情，是品德知己本有之內涵，因此“恥之于人年夜矣”。蓋人之存在，其心本具對于“理、義”的“同然”，與此相對者，乃是人心對于非仁義者（即不善）之否認與距斥。此實為人道本體一體之兩面而缺一不成者。人心對于“理、義”既有所“同然”，則此中必定包括有對此所“同然”之本身堅持及捍衛機制，此即孟子所謂“羞惡”一端所表現的內容。
《孟子·告子上》曰：“羞惡之心，人皆有之。”又“羞惡之心，義也。”《公孫丑上》曰“無羞惡之心，非人也。”又“羞惡之心，義之端也。”這里反復強調“羞惡之心”包養甜心網為人道所本有，此處“羞惡之心”的“惡”包養平台字，舊注多讀為“好惡”之“惡”，此與孟子有關心性之論述多無法相應。我們認為，此“羞惡”之“惡”當讀為“善惡”之“惡”。
孟子所言四端“惻隱之心”、“恭順（辭讓）之心”、“長短之心”都有具體的內涵，其所指皆甚明確，而無含混之處。“羞惡”之“惡”如讀為“好惡”的“惡”，則其所羞、所惡之內容乃甚含混而不知其所指。朱子明確地意識到了這一點，是以對這個所羞、所惡的所指做了一種內容上包養網dcard的規定：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也。”[8]朱子亦將這個“惡”讀為“好惡”之“惡”，他把“羞”和“惡”分紅兩面，以所羞之“惡”（è）為對己而言，以所惡之“惡”（è）為對人而言，這里存在兩個方面的問題。一是孟子“四端”本為反思之說，人一念之發，善惡自知，皆對己而言，此為一切品德判斷之根源。若分之為“羞”、“惡”（wù）兩邊，乃始成二本，與此章義旨不克不及符合。二是此將“羞惡”（è）讀為“羞惡”（wù），而把“惡”（è）確定為羞、惡（wù）之內容，復增一“惡”（è）字作為此羞、惡之對象，這不僅使高低辭意波折復重，並且更人為形成一種增字解經之弊。朱子對讀“羞惡”（è）為“羞惡”（wù）缺少內容之所指有明確的意識，這是朱子的高超之處，這一點對我們頗有啟發。可是，朱子沿襲“羞惡”（wù）的讀法對此語所做的解釋是不成取的。
其實，《孟子》書中對這個“羞惡之心”的內容有很明確的解說。《盡心下》：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不成勝用也；人能充無穿踰之心，而義不成勝用也；人能充無受‘爾’、‘汝’之實，無所往而不為義也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也。是皆穿踰之類也。”此章所言與《公孫丑上》“人皆有不忍人之心”章之義理結構基礎雷同，將這兩章加以對比，對于我們確定孟子所謂“羞惡之心”之具體內容具有主要意義。此兩章皆是以擴充本意天良以達德性之實現為結構，不過，《公孫丑上》“人皆有不忍人之心”章言推擴本意天良，乃統就“不忍惻隱之心”和“四端”而言，此章論推擴本意天良，則特別強調了“人有所不為”這一方面的意義。
《盡心下》“人皆有所不忍”章以“不忍之心”（惻隱之心）為“仁之端”，由此擴充以達于“仁”；而以“有所不為”為“義”之端，由此擴充以達于“義”。這里舉“人能充無穿踰之心，而義不成勝用也；人能充無受‘爾’、‘汝’之實，無所往而不為義也”為例，來說明這個“有所不為之心”的內涵。
這里所說的“人皆有所不為”的內容實包含“無欲害人之心，無穿踰之心，無受‘爾’、‘汝’之實”在內。而這個“無穿踰之心，無受‘爾’、‘汝’之實”的擴充是對“義”而言。參照《公孫丑上》“人皆有不忍人之心”章可知，這個“人皆有所不為”亦即四端所屬的“羞惡之心”的內容。值得留意的是，這里所言“無欲害人之心”同時又屬于“不忍人之心”的內容，這表白包養甜心網在孟子看來，這個“有所包養妹不為”或“羞惡之心”亦是“仁德”之一內在的規定。“無受‘爾’、‘汝’之實”即《告子上》“魚我所欲也”章所言人有不受嗟來之食之義，這表白人心本具排距外來干擾而守逝世善道的才能。
總而言之，這里所言“人心有所不為”包養女人或“羞惡”之內容，言之鑿鑿，皆指羞于為不善方面而言，亦即孔、孟所說的羞恥之心之所指，亦即“四端”所謂“羞惡”之“惡”（è），而非“以口體之奉不若人為恥”[9]之類情欲之私的表現。《論語·里仁》：“子曰：士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”《子罕》“子曰：‘衣敝缊袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？不忮不求，何用不臧？’子路終身誦之。子曰：‘是道也，何足以臧？’”這里如恥“惡衣惡食”，恥“衣敝缊袍，與衣狐貉者立”之類，皆流俗之所尚，習氣之所執，顯然不在孔孟所言羞恥心之列，而為其所鄙棄。若依舊注讀為“羞惡”（wù），分羞、惡為兩邊，則此羞和惡之內容便不克不及確指。此顯與孟子所言“四端”之義相乖違，朱子明確看到了這一點，故不得已增字解經，附以“恥己之不善”、“憎人之不善”來說明此“羞”、“惡”（wù）的對象。如據《盡心下》“人皆有所不忍”章“人皆有所不為”之說，讀為“羞惡”（è），則此“羞惡之心”之內涵確然無疑，則以往由“羞”惡（wù）這一讀法所生之種種歧義可因之而澄清，而包養ptt“四端”之義理亦不再自相牴觸，而能夠條然貫通而無所窒礙。
這里要強調的是，《公孫丑上》“人皆有不忍人之心”章既以“不忍惻隱”統括四端，又以“惻隱之心”、“羞惡之心”相對而言。而《盡心下》“人皆有所不忍”章，則說“充其無欲害人之心，而仁不成勝用也”。這表白“惻隱之心”與“羞惡之心”雖可相對分而言之，但實質上人心之“有所不為”亦即“羞惡之心”，乃是“不忍惻隱之心”的一種內在規定性，二者本為一體而不成或分。
由此我們可以說，這個“有所不為”或“羞惡之心”，乃後天內具于人心與人道之中，構成了人道本善之自我堅持與捍衛機制。故孟子曰：“羞惡之心，人皆有之”，又說包含此“羞惡之心”在內的四端及“仁、義、禮、智”是“非由外爍我也，我固有之也”，反思即可得。《公孫丑上》曰“無羞惡之心，非人也”，又“人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不克不及者，自賊者也；謂其君不克不及者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之包養意思，足以保四海；茍不充之，缺乏以事怙恃。”是以“羞惡之心”，廣義上說羞恥之心，乃為人道所本有，而非由外所得。
從這個意義上，孟子特別重視此“恥”或羞恥之心之保任功夫。《盡心上》特別警示眾人“人不成以無恥”，而無恥之恥，乃人之最可羞恥者。這是因為，羞恥之心不僅是標志人之所以為人之最基礎地點的“四端”之一，並且更主要的是，它作為人道之善的自守與甜心花園捍衛機制，所標志者，乃人之為人的底線，過此而往，將陷于非人或許禽獸。“為機變之巧者，無所用恥焉”則指出，無羞恥心之人，乃為后天習性所沉迷或掩蔽，而非最基礎無有者。
相對而言，“不忍惻隱之心”表現人心對善的確定性一面，“羞惡之心”或羞恥心則表現人心對惡的排距和否認性一面。此“羞惡之心”為人的知己本意天良所本具。孟子以“人皆有所包養價格ptt不為”來規定此“羞惡之心”的內涵，凡與品德之善相違背者，皆屬此“有所不為”之列。人心對善的確定之中必包容有對本身之善的堅持與捍衛機制，此兩者乃一體兩面，配合構成了儒家“人道本善”說的理論內涵。
三
孟子論諸德，以“仁、義”為中間；論“四端”，言“四端”統括于“不忍惻隱”，而又以“惻隱之心”和“羞惡之心”表現人道善之自我確定與對非性之惡之距斥和否認。人心乃表著于情，同時又有本然的反思與自覺感化。這個反思與自覺，孟子稱之為“思”或“知己”。“四端包養感情”中有“長短”一端，陽明謂“知己只是個長短之心”。[10]這個解釋是對的。“長短之心”即“不忍惻隱”所本具之自覺感化。知己有當下的長短判斷，乃對應著“惻隱”與“羞惡”而起一種感性的確定和否認。是以，人心好善而惡惡，其好者因之有“是”或心所“同然”之確定，其惡者因之有“非”或感性之否認。儒家強調由功夫證顯本體，即據此對心性的懂得而來。
孟子言人的德性實現及其功夫進路，特別強調“思”或對本意天良的反思以“立其年夜體”。《孟子·告子上》：“心之官則思，思則得之，不思則不得。此天之所予我者，先立乎其年夜者，則其小者弗能奪也。”又“仁、義、禮、智，非由外爍我也，我固有之也，弗思耳矣。”都表白了這一點。這個反思其實有兩面，即對善性的確定與保任和對非性之惡的否認與距斥。以往我們討論孟子的德性與功夫論，多重視在前一方面，而對后一方面留意不夠。下文擬就后一方面作一些簡要剖析。
從根源上講，人心知善知惡、好善惡惡皆當下同時而有。人心“好仁義”、“悅仁義”或好善一面，如“人乍見孺子將進于井”乃生“怵惕、惻隱之心”，此“非所以內交于孺子之怙恃也包養合約，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也”，此人心當下天然而然的感情顯發，不假人為。不過，此人心之善的確定，因人之習性及思慮計較往往稍縱即逝。人的“有所不為”和“羞惡之心”則既有當下性，同時亦經包養一個月常表現為一種對已行之不善的羞恥。前文《盡心下》講到“有所不為之心”即“羞惡之心”，如進一個步驟剖析，二者之間另有細微的區別。人皆有“有所不為之心”，羞惡、羞恥心是這個“有所不為之心”落實在現實行為上的一種感情、情緒表現，如不安、忐忑、自責等皆屬之。人皆包養感情有“無欲害人之心”，但在現實行為里，則又難免會傷害到別人；人皆有“無受‘爾’、‘汝’之實”、不食嗟來之食之心，然人又易受現實環境之擺佈，而每有屈己從人之事；人皆有“無穿踰之心”，而在現實中人或有得其不當得者，如前引《盡心下》“士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也。是皆穿包養網心得踰之類也。”此類不當行、不當為之事，起于一念之發之最隱微處，人心已自知之，由此而生不忍、不安、驚慌、自責、羞恥等情緒，凡此種種，皆人心對已行之不善所當女大生包養俱樂部但是有的感情、情緒反應。這一點對于引生反思本意天良、捍衛人心之善性、踐行品德以達成德性之實現更見其主要的功夫論意義。
《孟子·萬章上》：“怙恃使舜完廩，捐階，瞽瞍焚廩。使浚井，出，從而掩之。象曰：謨蓋都君咸我績。……象往進舜宮，舜在床琴，象曰‘郁陶思君耳。’靦腆。”史載，舜之家“父頑、母嚚、象傲”（《尚書·堯典》），而“舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而全國化”（《孟子·離婁上》）。這是一台灣包養個典範的案例。不慈之父如瞽瞍，不悌之弟如象，逐日以謀劃殺舜為事。舜則以其年夜孝年夜仁之心，順乎怙恃，善待兄弟，最終使家庭和氣。這般頑劣之人，仍然能夠被漸漸傳染感包養違法動，而人心所本有的“羞惡之心”，則是此一教化歷程的機緣與根據地點。頑惡如象，見舜亦不克不及不生靦腆、不安、羞恥之情，《禮記·年夜學》云“君子閑居為不善，無所不為，見正人而后厭然，掩其不善，而著其善。”陽明亦曰：“雖盜賊亦自知不當為盜，喚他做賊，他還靦腆。”[11]為惡之人，見正人惡人而心有不安，其發于形色，乃必有“靦腆”之類情態表現。這種人所本有的“羞惡之心”，乃能引導人反躬內求，被掩蔽的知己本意天良由此而得呈顯。可見，即便是那些因人之稟性和習氣而本意天良掩蔽較深的人，其“羞惡之心”也并未泯滅。此“羞惡之台灣包養心”所引發的反思，對于本意天良的復萌、知己的顯現具有主要感化。
人一念發動最隱微處之不安、自責，作為人的本意天良之一初幾，既往往構成個體自我反思之機緣，而社會倫理系統亦建基于此。《孟子·滕文公上》曰：“上世嘗有不葬其親者。其親逝世，則舉而委之于壑。改日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中間達于臉孔。蓋歸反蘽梩而掩之。”是言人或有不葬其親者，見其親人曝尸之慘相，其愧疚、羞慚、不安、不忍、自責之心油但是生。“其顙有泚”，乃人的逆子之心、親親之愛發乎情所不容已，由內心達于形色之天然表現，非為人見之而然。喪葬之禮即由此而發生。孔子論三年之喪，亦言：“子生三年，然后免于怙恃之懷。”故親喪而“食夫稻，衣夫錦，”則心必有所不安。《禮記·三年問》謂喪祭之制乃“稱情而立文”。“稱情而立文”是喪祭禮儀創制之原則，是從確定性的意義上講，同時此“情”所包括的不安、愧疚、自責、不忍，則是從否認性的意義上對不孝、非孝之行的距斥的感情、情緒表現。喪祭之禮的建構與孝德的實踐與完成即建基于此。廣而言之，這種在感情上對非性之惡的否認與排距感化，乃為人的品德本意天良所本具，它在人反思本意天良的保任功夫中具有主要位置。
綜上所述，儒家的人道本善說，既包括人心本然對“善”的確定與真實擁有之一面，又包括人心對非性之惡的排距與否認之一面，此二者一體而不成分。統合此兩面才幹周全掌握儒家性本善理論的完全內涵。
注釋：
* 我近患眼疾，讀寫未便。本文由我口述，馬曉慧博士錄音記錄收拾補充成文。云龍博士也參加了本文的相關討論。——李景林。
* 基金項目:國家社科基金嚴重項目“中國價值觀變遷史”，項目同意號：14ZDB003。
[1]《左傳·禧公五年》引《周書》
[2]《孟子•盡心下》：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂年夜，年夜而化之之謂圣，圣而不成知之之謂神。”
[3]楊世文點校：《張栻集》（卷七），中華書局，2015，第638頁。
[4]《朱子語類匯校》（卷五十三），黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校，上海古籍出書社，2014，第1366頁。
[5]龐樸：甜心花園《帛書五行篇研討》，齊魯書社，1980，第64頁。
[6]孟子同時有以“仁、義、禮、智、圣”并舉，蓋就德性言，其化境在“樂”，就人格言，其化境在“圣”。二者是相對應的。（參見李景林：《教化的哲學》，黑龍江國民出書社，2006，第163頁。）
[7]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2010，第351頁。
[8]朱熹：《四書章句集注》，第237頁。
[9]朱熹：《四書章句集注》，第71頁。
[10]《王陽明明選集》（卷一），吳光等編校，上海古籍出書社，2014，第126頁。
[11]《王陽明明選集》（卷一），吳光等編校，上海古籍出書社，2014，第105頁。
責任編輯：柳君
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