成人、齊家與化俗：家禮教化效能探析
作者：王鈞林 國法強
來源：《中州學刊》2023年第10期
摘要：家是儒家開展人倫教化的焦點場域，家禮則是維系家庭或家族和諧穩定的倫理觀念與儀禮規范的綜合體。伴隨著家形態的發展演變，家禮也經歷從無到有、逐漸完備，并由貴族而普及布衣蒼生，成為指導人們日常居家生涯的各種禮儀規范以及冠、婚、喪、祭四年夜人生禮儀。家禮具有多層次的教化效能，對于個人成長化育而言，有助于其養成尊敬人和守規矩的意識；對于家族配合體而言，家禮結合家族建設舉措，能夠發揮敬宗收族、凝集人心的感化；對于改進社會風氣而言，家禮對于不良風俗具有校訂、晉陞的感化。借鑒傳統家禮的教化效能，反思現代家庭問題，重建適應于現代家庭的新家禮，非常需要和主要。
作者簡介：王鈞林，男，曲阜師范年夜學孔子文明研討院院長、傳授；國法強，男，哲學博士，曲阜師范年夜學歷史文明學院講師
家是社會的細胞，既是每一個人的安身之所，甜心花園也是社會、國家賴以成立的基礎性要素。“家齊而后國治”“家和萬事興”，若何實現“家齊”“家和”尤為主要。但是，想要實現家庭成員的齊心同德、和氣相處，除了需求家人之間親密的感情互動，也離不開依循各自倫理腳色規范與行為舉止規約，亦即依包養軟體禮而行，這樣才幹防止由于偏私之情的泛濫而導致家人的掉和，抑或家庭的分崩離析。因此，“家禮”作為維護家庭、家族內部次序和諧穩定的倫理觀念(禮義)和禮儀規范，其效能和感化天然不容小覷。事實上，家禮不僅是一套生涯的規則體系，也是儒家組織社會的幻想方法。值得留意的是，隨著社會形態的演變與轉型，宋代以降儒家禮學從重視“國家”取向轉變為重視“社會”取向[1]。于是，家禮經歷了從“禮不下庶人”僅局限于貴族年夜夫之家到“禮下庶人”一切布衣蒼生都可以踐行的轉型。朱熹順應時代發展請求，撰作《家禮》【1】依靠著其改革社會的幻想。他所重構的冠婚喪祭禮文衝破了“禮不下庶人”的傳統觀念，逐漸浸潤平易近間，成為影響后眾人們日常生涯最為深遠的禮儀范本。后世儒者多以《朱子家禮》為藍本，撰寫了各具特點的家禮、家訓類文獻，在必定意義上構成了豐富的家禮文明。本文擬從家禮的教化效能談起，重要探討家禮對于個體、家庭和社包養價格ptt會具有何種意義，能夠產生什么影響，以及傳統家禮對于當代家文明建設能夠供給何種借鑒意義，又若何對其進行創造性轉化。
一、家庭形態演變與家禮內涵變遷
家在我國漫長的歷史發展過程中衍生出宗族、家族、家庭三年夜基礎形態，每一形態又演變出若干次生形態，構成復雜的重疊復合關系。但就現代家庭的主流形態而言，可見兩種最重要的形態和內涵：一是指同居共爨的血緣或親緣關系組合的社會單元，即“個體大家庭”;二是指統一血緣關系的家族配合體，亦即“母體大師庭”[2]。家禮適用于家，家的形態若發生轉變，家禮的內涵天然也會隨之發生變化。年夜體而言， 家禮從無到有、逐漸完備， 并由貴族而普及百姓，重要經歷了如下幾個階段。
1.家禮內涵變遷的第一個階段是上古時期
在這個階段，家庭形態是以婚姻和血緣關系為基礎，以父子關系為軸心，同居共爨的社會組織情勢[3]。為了維系家庭成員的和氣相處，古圣先王倡導“五教”“五倫”以樹立家庭倫理規范。據《史記·殷本紀》記載：“帝舜乃命契曰：‘蒼生不親，五品不訓，汝為司徒而敬敷五教。’五教在寬。”此處“五教”是指父義、母慈、兄友、弟恭、子孝(《左傳·文公十八年》)，都屬于家庭內倫理。孟子將其進一個步驟擴展為“五倫”，囊括進了“君臣”“伴侶”家包養站長庭外倫理：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信。”(《孟子·滕文公上》)但是，此時尚處于人類文明初創時期，重要是依附倫理觀念來維系家庭關系，還未構成具體的禮儀規范，也就是說家禮尚未構成。
2.家禮內涵變遷的第二個階段是商周時期
在這個階段，家庭依靠于宗族，處于嚴格的宗法軌制把持之下，有著顯著的明日庶、貴賤區分，個體大家庭尚未獲得獨立，因此，先秦文獻中的“家”并非指同居共財的百姓家庭，而是指擁有封地和冊封的貴族卿年夜夫，“諸包養dcard侯稱國，年夜夫稱家”(《左傳·桓公二年》)。由于宗法封建軌制的規約，故而“家國同構”，此時的“家禮”其實就是國禮，并無獨登時位。據考證，“家禮”一詞最早出現于《周禮·春官》“家宗人”一職中，其曰：“掌家祭奠之禮。凡祭奠，致福。國有年夜故，則令禱詞，反命；祭亦這般。掌家禮與其衣服、宮室、車旗之禁令。”即宗人依照年夜夫家的禮儀規格掌管祭奠活動，其行為范圍僅限于該貴族年夜夫的家內。但隨著貴族年夜夫的沒落，這種由家宗人專職的家禮亦加入了歷史舞臺[4]。年齡戰國時期，隨著宗法軌制的松懈，個體大家庭從宗族中獨立出來，成為占主導位置的形態。別的，值得留意的是，《儀禮》中《士冠禮》《士昏禮》《士喪禮》等篇章規定了冠、婚、喪、祭等人生禮儀的基礎形式，是后世家禮設計的文獻基礎。
3.家禮內涵變遷的第三個階段是魏晉南北朝時期
在這個階段，隨著門閥士族的興起，重視儀表風操和家禮建設成為其維護成分位置、借以自矜的文明標志。japan(日本)學者谷川道雄研討指出：“六朝士族通過日常禮儀，盡力維持家族之間的次序，也盡力維護家門的安寧，遵照禮儀，有助于進步家風所擁有的高貴性，從而贏得世間的贊譽。……須作一名‘禮儀人物’，即使是日常的言語、動作也必須符合禮儀。言語、行動的端雅即是作為士年夜夫的資格。”[5]在政治社會動蕩不已的環境中，士族名流各依禮經，撰作儀制，在本家族內代代相承，構成了各家各門獨特的禮儀規范，以期堅持“士年夜夫風操”。此時，家禮成為彰顯門風的文明符號[4]。誠如陳寅恪師長教師所言：“所謂士族者，開初并不專用其先代之高官厚祿為其唯一的表征，而實以家學及禮法等標異于其他諸姓。”[6]所以說，這一時期的家禮是貴族社會的產物，重要實施于世家看族，其對于維系門閥軌制和士族文明盡管起到了主要維護感化，但并未能在平易近間廣泛傳播，所以影響力非常無限。
4.家禮內涵變遷的第四個階段是兩宋時期
在這個階段，門閥士族沒落，庶族士年夜夫突起，諸多碩儒努力于救治社會風俗而撰寫了大批家禮類文獻，推動了“禮下庶人”的家禮文明建設。此中最具代表性的人物即是司馬光和朱熹，他們撰寫了《書儀》《居家雜儀》《家范》和《朱子家禮》等家禮著作。司馬光和朱熹認為，救治衰亂之世的人心墮落和糾正當時社會風行的種種“惡俗陋習”，必須從重建儒家家禮進手。司馬光在《家范·治家》中起首徵引《周易·家人》彖辭“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家境正。正家而全國定矣”作為立論依據，后又指出“夫治家莫如禮。男女之別，禮之年夜節也，故治家者必以為先”[7]。朱熹則在包養情婦綜合參考程頤、司馬光等人家禮文獻的基礎上撰寫了影響甚巨的《朱子家禮》，提出了“凡禮，有本有文。自其施于家者言之，則名分之守、愛敬之實，其本也。冠婚喪祭儀章度數者，其文也。其本者，有家日用之常體，固不成一日而不修。其文又皆所以紀綱人性之始終”的家禮宗旨，以及“大略謹名分、崇愛敬以為之本，至其實施之際，則又略浮文、務本實”的實踐方針，從而實現“于國家所以崇化導平易近之意”有所補益的教化目標[8]。由于《朱子家禮》中的冠、婚、喪、祭等人生禮儀流程設計頗為簡便易行，衝破了“禮不下庶人”的限制，所以獲得了后世官方和平易近間的廣泛認同，在明清社會的家禮文獻中絕年夜多數都主張要按照《朱子家禮》“儀章度數”而行。
綜上所述，若從歷時性發展的目光來審視家禮的內涵變遷，則可以發現所謂家禮并非只是維系家庭穩定的禮儀規范罷了，而是具有多層次的思惟意涵。鑒于《朱子家禮》標志著家禮的成熟形態，最具有代表性，所以我們無妨以其為參照來總結家禮的多維內涵：一是維系家庭關系的倫理品德準則，構成了家禮的精力內核，誠如朱子所言“名分之守、愛敬之實”為家禮之本；二是冠婚喪祭人生禮儀的行為規范，“所以紀綱人性之始終”，構成了家禮的主體內容；三是借由祠堂祭祖的神圣空間，按期對家族成員進行品德訓誡，有助于發揮敬宗收族的品德教化感化。也就是說，家禮不止限于禮文規范，更可涵攝家訓教化。“‘家禮’既指規范、準則意義上的家禮家儀，又指教化、規誡活動。前者是家禮文獻，后者是踐行和實施，這兩方面相輔相成、彼此為用。”[9]所以說，家禮對于包養app維護傳統家庭、家族的和諧穩定，可以產生非常主要的品德教化感化。
二、學禮以成人：家禮之于個人的化育
家庭對于個人而言，是重要的生涯場所。每個人都是在怙恃的養育之下長年夜成人，但儒家意義上的“成人”并非僅是達到必定的心理年齡罷了，而是意味著要養成為社會所廣泛認可的精力品德和保存技巧，亦即德才兼備才幹夠在社會上安居樂業【2】。禮是傳統社會的生涯規則體系或“社會語法”，“品德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣高低父子兄弟，非禮不定”(《禮記·曲禮上》)。所以，唯有學禮、知禮亦即“立于禮”，才幹夠成為被社會所廣泛認可的人，正如孔子所告誡兒子和門生的那樣，“不學禮，無以立”(《論語·季氏》)，“不知禮，無以立也”(《論語·堯曰》)。盡管這里的“禮”并非專指家禮，但也間接反應出學習家禮的需要性和主要性。
家禮以維系人倫關系為軸心，既含有倫理品德規范，又包含待人接物的日常禮節和冠婚喪祭人生禮儀，蘊含著人們為人處世的基礎機制。因此，家庭成員可以通過家禮教化和儀式規約來明確各自的腳色認知和倫理職責。也就是說，人們在家禮潛移默化的影響之下，不僅“謹名分、崇愛敬”，亦即培養起對家人的親愛和尊重意識，使本身的性命充盈著密意厚義，並且通過特定人生儀式的恰當表現以獲得社會認可和歸屬感。
起首，個人處于倫理關系之中，彼此存有倫理義務，而分歧于東方原子式個體，僅重視個人權利。儒家幻想的倫理關系，是人們無論處于何種倫理腳色都負有彼此對等關懷義務，如《禮記·禮運》所言：“父慈，子孝，兄良，弟恭，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠。十者謂之‘人義’。”具體抵家庭內部倫理而言，孔子所言“父父、子子”是指當父親的要盡到父親的職責，當兒子的也要盡到做兒子的職責，亦即“為人子，止于孝；為人父，止于慈”(《年夜學》)。夫妻之間、兄弟姊妹之間亦當這般，而不是像后世“三綱”所強調的君對臣、父對子、夫對妻的絕對權威，請求后者對他們單向度絕對服從。當然，不成否認，傳統社會“三綱”所凸起強調的尊卑等級觀念及其禮教，確實對于後代獨立人格、婚戀不受拘束形成了很年夜束縛，與現代社會人人同等的基礎人權理念相悖，故應予以批評和拋棄。
其次，日常接人待物禮節的家教有助于培養後代尊敬人和守規矩的意識。怙恃通過言傳身教教會後代為人處世的基礎禮節，是家教不成或缺的部門，否則，一味縱容就會導致倫理次序的崩塌，如程頤所言：“治家者，治乎眾人也。茍不閑之以法式，則情面放逐，必至于有悔，掉長幼之序，亂男女之別，傷恩義，害倫理，無所不至。”[10]885因此，傳統社會大批家禮、家訓都非常重視對後代的為人處世行為規范的教導，如方孝孺《幼儀雜箴》所言“古之人自少至長，于其地點皆致謹焉，而不敢忽。故行跪揖拜，飲食言動，有其則；喜怒好惡，憂樂取予，有其度”[11]，并對坐、立、行、寢、揖、拜、食、飲、言、動、笑、喜、怒、憂、好、惡、取、包養犯法嗎與、誦、書二十條日常行為都制訂了具體規范，可謂細致進微。反觀現代家庭，由于怙恃對後代的寵溺嬌慣，沒有很好地實行家教的職責，導致後代行為率性乖張、驕橫無禮，不理解若何處理人際關系，不僅家庭牴觸不斷，最終也很難在社會上安身。
再次，冠、婚、喪、祭等人生禮儀雖然是在人生特定時刻才會實行，但對于當事人而言卻具有極其主要的人生意義。依照《儀禮》《禮記》的經典闡釋，冠禮以“成人”，婚禮以“別男女、明夫婦之義”，喪禮以“慎終”，祭禮以“追遠”，合而言之，“夫禮始于冠，本于昏，重于喪祭……此禮之年夜體也”(《禮記·昏義》)。這樣以冠、婚、喪、祭四個最為主要的人生儀禮為主體內容的傳統家禮，就為我們描繪出一幅囊括人生全歷程的富有教化意義的生涯圖景。以冠禮為例，作為標志成人的主要禮儀，全部旅程嚴肅，在冠禮祝辭中反復叮囑“棄爾幼志，順爾成德”“敬爾威儀，淑慎爾徳”(《儀禮·士冠禮》)，意在告誡行冠禮者言語德性要符合禮儀，要理解自覺踐履孝悌忠信等品德規范。但是，現在年夜多數國人對于冠、婚、喪、祭等家禮都比較生疏，基礎不理解各項禮儀的流程及意義，于是就直接交由司儀來掌管操辦，有時候就會流于情勢，並且還不難遭到當地不良社會風俗的影響，導致婚禮和喪禮禮儀的俗氣化，喪掉其應有的人生教化意義。這就有需要借鑒傳統家禮“極富象征意義與教導性質的禮儀情勢，為個體供給社會腳色認知，并在潛移默化之中涵養個人德性的教化方法”[9]，來扭轉這一局勢。
最后，需求強調的是，畢竟古今時代分歧，家庭形態也分歧，我們不成能照抄照搬傳統家禮，而是應結合新時代的請求，對傳統家禮進行因革損益，使其與現代社會相適應，應用于當代家庭的禮儀實踐，進而對于當代人產生化育感化。
三、以禮齊家：家禮之于家庭的規范
家禮不僅對于家庭成員個人成長具有化育效能，並且還具有治理家庭事務甚至整齊家族的效能。宋明儒者之所以高度重視家禮文明建設，實際上是與他們的經世關懷親密相關。當自上而下的國家治理不克不及達到幻想後果時，他們轉而采取自下而上的整齊家族、教化社會的活動方法。事實上，“禮下庶人”、增設祠堂等都有助于家族血緣配合體的建設，從而發揮敬宗收族的凝集和教化感化。所謂“家族配合體”，是指以血緣親疏為依據，以族長、族譜、祠堂、族規、族學、義田等要素組成的社會結構，成為組織化、規范化、軌制化的運行系統[3]。家禮作為維系家族配合體的運行機制，能夠對家族成員進行嚴格的軌制規約和品德勸誡，從而增強家族的凝集力，以便維持家族的耐久穩定。
傳統家禮具有濃厚的宗法倫理顏色，在明確家族成員親疏、尊卑之別的基礎上，試圖構建和諧的家族次序和倫理規范。如《禮記·年夜傳》所言：“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，別之以禮義，人性竭矣。”事實上，假如想要對人員眾多的家族進行有用的治理，就必須要有必定的家禮、家訓、族規等行為規范對其成員進行約束。誠如宋人熊禾所說：“善為家者，必立為成法，使之有所持循以自保。”[12]歷史上若干累世共居的“義門”家族，之所以能夠凝集眾多族人，長時期和氣共處，一個很主要的緣由就是它們都重視家禮、族規的整合治理效能。如作為“江南第一家”浙江浦江鄭氏家族，累世同居三百余年，就得益于《鄭氏規范》的組織和精力支撐。否則，若家禮、族規闕如，無規矩不成方圓，就很難維系一個大師族的正常運轉，很能夠導致家族的分崩離析。
以禮治家面臨的焦點問題是若何妥當處理親包養ptt情與禮法的牴觸，盡力做到既不破壞家人間的親情，又不違背社會禮法，達到二者的均衡協調。當親情與禮法發生牴觸時，先秦儒家為了維護根源性的血緣親情不被破壞，面對家人行為略微違背社會禮法，寧可選擇“父子互隱”的方法加以解決。包養網站《論語·子路》篇記載了這樣一則對話：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在此中矣。’”孔子敘說的“吾黨”的處理方法并非為秉公情，而是提醒父子真情與攘羊行為之間孰輕孰重的問題，以前者為重，必以后者為輕，“父子互隱”就是必定選擇。這種思惟在孔門后學中也獲得了延續和發揮，如《禮記·喪服四制》云：“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩。”在郭店楚簡《六德》篇亦有類似表述：“人有六德，三親不斷。門內之治恩掩義，門外之治義斬恩。”這里區分“門內之治”與“門外之治”，以彰顯“恩”與“義”的適用范圍。“門內之治”是治家，女大生包養俱樂部講究血緣親情，家庭成員之間以恩惠相連，所以凸顯一個“恩”字。“門外之治”是社會、國家管理，多屬公同事務，必須講究公個性，以一國一地多數人的共識為“義”，秉持公義處理公同事務。“門內之治恩掩義，門外之治義斬恩”，這表白無論治家還是治國，都有一個血緣性的“恩”與公個性的“義”的牴觸與沖突，當二者不克不及兼顧時若何處理?儒家給出的謎底是治家以血緣性的“恩”為上，治國以公個性的“義”為上，這顯然具有某種公道性。事實上，家禮介于情面與法制之間，意在對人的性格進行規范性教化，從而構建一種符合人性需求的公道的人倫次序。
孔子教導其子學詩學禮，故后世有詩禮家風一說。以禮齊家，禮必須“稱情立文”，一方面“緣情制禮”，另一方面又“禮以節情”，從而達到“發乎情而止乎禮”，亦即喜怒哀樂之情發而皆中禮，這才幹夠真正實現家庭的祥和安寧。誠如孔門高足有子所言：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，可大可小。有所不可，知和而和，不以禮節之，亦不成行也。”(《論語·學而》)
在宋明時期，隨著社會的發展，家族規模不斷擴年夜，單純依附自上而下的權要治理感化無限，不少有識之士開始自覺編撰本家族的族譜、家訓，以期實現家族內部的自我治理。在此，我們以兩位明代儒者湛若水包養sd(1466—1560)和葛守禮(1505—1578)為例，對明中早期的儒家士年夜夫若何以家禮來整齊家族進行個案考核。湛若水致仕返鄉后，對于若何建構和加強宗族血緣配合體展開了諸多思慮，遂撰寫了《甘泉湛氏家訓》。在此家訓中，湛若水辟有多章內容來分別論述冠禮、婚禮、喪禮、祭禮、問安禮、合食禮、待客禮等禮儀規范，足見他對于“以禮齊家”的重視水平。湛若水對于朱子《家禮》很是推重，如他在《正禮教》章就明確提出：“凡冠婚喪祭儀注，一依白文公《家禮》，毋得茍簡及崇尚浮屠、巫祝之類，有傷禮教。”[13]為了貫徹“以禮齊家”的理念，湛若水考慮古禮今俗，從頭確立了冠、婚、喪、祭等禮儀活動的行為準則，并重視與釋教、巫祝等禮俗劃清界線，不得讓其干擾或淨化儒家禮儀，實際上是為了糾正當時流俗之弊。
葛守禮因為官居“三朝尚書”且重視家族建設，使得東山葛氏家族突起為山東看族。葛氏父子(指葛守禮與他的兒子葛引生)為了承家久遠，不僅進行了修家譜、立祠堂、置宗田等家族建設任務，並且還融家法于家禮，撰成《家禮摘要》，作為家族內冠婚喪祭人生禮儀活動的指南。《家禮摘要》重要參照朱熹《家禮》框架，包含通禮、冠禮、婚禮、喪禮、祭禮五部門，以順時變通、切于實用為特點，成為葛氏族眾廣泛遵用的禮儀規范。事實上，葛氏家禮想要發揮家族整一起配合用，與其家族組織建設緊密相連，二者相輔相成。修族譜是為了尊祖敬宗，但只要通過家禮實踐才幹夠發揮凝集宗族的感化；樹立祠堂或家廟，不僅是供給祭祖空間，更是需求通過家禮實踐配合參與來增進家族成員的感情歸屬，如程頤所言：“族人每有吉兇嫁娶之類，更須相與為禮，使骨血之意相通。”[10]7並且，由于“同宗共祖”的宗法血緣關系，讓家族成員在時間序列里感知到個體與家族的血脈相連，使家族凝集于配合祖先的血緣配合體中。這樣，通過家禮供給經常性的家族互動條件，激活祠堂、族譜等具有的家族整合效能，使家族成員間的關系得以不斷確認和鞏固，從而構成耐久而穩定的家族歸屬感[14]。
總之，宋明儒者所倡導的家禮實踐與家族建設相輔相成、有機結合，使得家禮能夠很好發揮敬宗收族、凝集人心的感化，最終實現“以禮齊家”，推動處所管理的經世目標。
四、以禮化俗：家禮之于社會的改進
歷代儒者的經世關懷都離不開“化平易近美俗”這一焦點議題，因為這是士人正人改良世道人心的基礎方法。他們以道自任，一方面對于現實生涯中違背儒家倫理品德理念的異端風俗予以辨正和批評，另一方面也積極參與到禮儀制作和實踐之中，倡導奉行新禮于基層社會，從而實現移風易俗的教化目標。宋明儒者有鑒于以王權為中間的等級森嚴的朝廷禮儀，不難形成君臣與君平易近之間的感情疏離與關系阻隔，如天淵然，在社會上難以發揮禮教的效能。所以，他們努力于建設以人與人之間的禮敬為中間的家禮鄉儀，從頭恢復尊卑長幼等差有序的社會生涯次序。況且，北宋儒者之所以高度關注和重構家禮，還因為當時社會禮法廢弛，冠、婚、喪、祭諸禮均出現了大批違背傳統禮制的行為，他們不得不承擔起教訓正俗台灣包養網、導化世風的歷史任務。
若何正確處理傳統禮儀與社會習俗的關系，是家禮思惟落實于社會生涯實踐所要面臨的基礎問題。在宋代，平易近間婚禮面臨的廣泛問題是婚嫁儀式過于奢侈，婚配論財不論賢：“當代俗之貪鄙者，將娶婦，先問資裝之厚薄甜心花園；將嫁女，先問聘財之幾多。至于立契約云，某物若干某物若干，以求售其女者。”司馬光批評這種行為簡直是“夷虜之道”“賣婢鬻奴之法”[8]54，故年夜張撻伐。朱熹主張婚禮應當實事求是，不克不及流于奢華靡費，並且，婚嫁應當重視對方的品德品性而不是貪圖錢財。值得留意的是，朱熹在重構婚禮禮儀規范時，處理禮俗關系極具甜心寶貝包養網辯證感性，既嚴厲批評平易近間流于輕浮的卑鄙婚俗，也酌情吸納此中不害義理的儀節；進而制作出既契合古禮精力又切于人倫日用的人生禮儀[15]。別的，宋代喪葬禮俗也出現了明顯違背儒家禮制和倫理觀念的行為：一是火化的風行，二是邀請佛僧進行亡靈超度法事。司馬光對此現象進行了批駁：“世俗信浮屠誑誘。于始逝世及七七日、百日、期年、再期、除喪，飯僧設道場……眾人親逝世而禱浮屠，是不以其親為正人而為積惡有罪之君子也。何待其親之不厚哉。就使其親實積惡有罪，豈賂浮屠所能免乎……與包養網推薦其這般，曷若早賣田營墓而葬之乎。”[8]78-79朱子基礎贊同司馬光的主張，在其《家禮》中明確提出“治棺”和“不作佛事”的規定。
朱子通過“以禮化俗”的方法，使得包養管道儒家禮儀落實于蒼生的日常生涯，進而實現化平易近成俗的目標，這對于后世儒者的移風易俗事業無疑具有主要的示范意義。這里仍以明代年夜儒湛若水為例，他撰作《甘泉湛氏家訓》的初志和目標，一方面當然是要使本族後輩能夠按照正確的禮儀規范來行事，另一方面也意圖糾正當時社會存在的流俗之弊。明代中后期，南邊社會的人生禮儀出現了諸多違禮現象，如他指出：
今之鄉俗，子冠，多不可冠禮。冠禮最不成廢。冠禮有三加三祝，所以責成人也。不可冠禮，何故責成人……凡我子孫，宜考古禮行之。
嫁女之道，在在奢靡，吾邑尤甚，至用金四五十兩、用銀數百兩。人心競勝，缺乏之家多有損世業而為之者，豈不獲咎祖宗?彼亦豈不知愛惜，但為世情所移，而門第無必定之法以守之耳。
喪禮，送終之道，所宜穩重。怙恃大哥，宜仿前人歲制月制之義，預求絲絹為衣衾之類之需。富則可用纻絲，厚于愛親，亦不為過。……俗禮，凡來吊喪及來送葬者，多待以酒肉，與吉禮無異，此年夜不成。不包養軟體得已托親戚置食于別所、別山，不近墳處，然猶戒不設酒，以存吊客之哀可也。
前人謂“祭，繼養也”。蓋祖怙恃、怙恃已逝，而子孫之養不逮，故為年齡忌祭以繼其養……時祭，吉祭也，故有飲福受胙，祭畢，為宴飲可也。忌祭，兇祭也，無飲福受胙，此為終身之喪，止可分胙罷了。又嘗見俗人好尚奢包養網比較靡，不識義理，如婿及親戚致祭，多用全牛太牢也。惟皇帝郊天，乃用燔牛，庶人僭用之，其罪年夜矣，切宜戒之。[13]316-318
在此，我們可以明白地看到湛若水在其故鄉所面臨的種種不良社會風俗問題：有不可冠禮的；有攀比嫁禮的；有喪等待以酒肉的；也有僭用祭品的，等等。那么，湛若水是若何調適古禮與今俗之間包養網推薦的牴觸的呢?年夜體而言，他重要是以古禮(《朱子家禮》)作為價值標準來批評當時社會風俗的不正當之處的，但也并非完整按照古禮的儀式規范來行事，而是部包養網站門地結合當時的風俗情面來制訂具體的禮儀實施細則。雖然有的禮儀細節的規定有些煩瑣，但湛若水試圖以包養意思家禮來規范本族後輩的行為，并矯正不良的社會風氣，進而實現移風易俗的教化目標，則是值得確定的。
並且，在《甘泉湛氏家包養app訓》中，我們還可以看到所謂“家訓”并不只是一家一族的行為規范與家族事務治理，它還包括教導家族成員要能夠自覺擔負起扶危濟困的道義責任。如對于宗族內部成員的攙扶幫助，湛若水在《恤孤寡》章指出：“凡家中有婦有妾無子，愿守志不出嫁者，其節可嘉，凡有無怙恃而孤煢無依者，其情可憫，并各除與每人谷年夜斗五十石，使自養自用，庶幾人各得其所，而一家之仁行矣。”[13]322而對包養心得于家族之外的社會貧困人員，湛氏族人還應承擔起為其排憂解難的道義責任，如《濟饑荒》章言：“一鄉及臨鄉之中，有遇歉歲不克不及自活者，吾子孫審實，量作粥活之。”[13]324這是推己及人的仁愛德性。
《年夜學》第十章講道：“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂，其機這般。”家禮的完美與奉行之“機”，直接關系到“一家仁”“一家讓”可否實現的問題。儒家明乎此理，從家做起，制包養價格家禮，作家訓，崇家學，嚴家教，興家風，無非是想培養文明向善之家，配合維護公序良俗，以求進至“一國興仁”“一國興讓”的境界。
最后，值得留意的是，在儒家的社會管理形式中，禮治當然主要，樂教也不成忽視。事實上，禮與樂相輔相成，禮主序、樂主和，二者彼此補充，配合維系社會次序的和諧穩定。“移風易俗，莫善于樂。安上治平易近，莫善于禮。”(《孝經·廣要道》)鑒于樂教在移風易俗的主要感化，我們在家禮的化俗實踐中亦可補充符合時宜的樂教，從而引導人們過上一種崇德向善、清明安和的文明生涯方法。
結 語
家是儒家開展人倫教化的焦點場域，家禮則是維系家庭或家族和諧穩定的倫理觀念與儀禮規范的綜合體。伴隨著家庭形態的發展演變，家禮也經歷從無到有、逐漸完備，并由貴族而普及布衣蒼生，成為指導人們日常居家生涯的各種禮儀規范以及冠、婚、喪、祭四年夜人生禮儀。家禮具有多層次的教化效能，對于個人成長化育而言，有助于人們養成尊敬人和守規矩的意識；對于家族配合體而言，家禮結合家族建設舉措，能夠發揮敬宗收族、凝集人心的感化；對于改包養留言板進社會風氣而言，家禮對于不良風氣具有校訂、晉陞的感化。針對現代家庭中出現的諸多和睦諧現象，借鑒傳統家禮的教化效包養俱樂部能，反思現代家庭問題，對傳統家禮文包養妹明進行創造性轉化和創新性發展，重建適應于現代家庭的新家禮，非常需要和主要。
無須諱言，傳統家禮中存在著諸如家長專斷、男尊女卑、禮儀煩瑣等已不適合于現代家庭生涯的倫理觀念與禮儀規范，我們需求安身于現代社會基礎價值理念對其進行評析和轉化。所以，我們對于傳統家禮的重建應持審慎態度，對其轉化時應掌握以下幾點原則：一是應當在私德領域和個人修養層面進行，使其成為當下人們多元選擇的一種；二是應當進行在不受拘束、同等之上的家庭倫理次序重建；三是應當在維護個體尊嚴和價值的條件下進行轉化，摒棄不適合現代社會的內容，保存可彰顯親情和現代價值的內容[16]。具體而言，如在處理親子關系上，怙恃要嚴慈相濟，留意以適應後代心思特點的方法進行言傳身教，而後代對待怙恃也要盡心實行贍養與貢獻的責任和義務；在對待夫妻關系上，應摒棄傳統社會的年夜男人主義，而重視男女平權，分工協作、齊心協力配合經營好家庭；針對傳統禮儀的煩瑣，需求進包養俱樂部行適合于現代社會生涯的簡化，“略浮文、務本實”，便于人們的日常踐行。若果真包養站長這般，現代家庭問題庶幾得以改良，家風和美與風俗渾厚的美妙社會圖景亦能早日實現。
注釋
1《朱子家禮》能否朱子所作存有爭議，本文從眾，認定其為朱子所作。
2《論語·憲問》中孔子有對“成人”的界定：“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。’曰：‘今之成人者何須然?見利思義，見危受命，久要不忘生平之言，亦可以為成人矣。’”
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