朱熹與王陽明的體用與中和
作者：樸炫貞（韓國中心研討院）
來源：《中國哲學史》2022年第6期
摘 要：朱熹與陽明的體用觀的差異導致朱、王思惟的最基礎不合。本文將朱熹的體用觀下界定為“劃分性體用觀”，而王陽明的體用觀界定為“連續性體用觀”。本文又以朱熹與王陽明的體用觀為基調，對于兩者包養網車馬費的中和說進行探討。朱熹明顯地區分未發與已發的境界，其要點包養女人即是“先涵養，后察識”。與此相反，在王陽明的體與用、中與和是統一本體的分歧狀態，而不是異質異層的關系。簡單地說，在比較而剖析朱熹與王陽明的哲學特點時，以體用觀可以掌握思惟的最基礎不合，這同樣適用于對兩者的中和說的解釋，兩者中和觀的差異也可以為獲得最明白的清楚。
關于體用的淵源有許多爭論，但可以確定的是“體用一源”可以解釋為宋明理學家所擁有的世界觀之一。而中和是指人的感情感化的一切過程，構成思惟之情緒原因。本文以朱熹與王陽明的思惟體系內的體用與中和概念為中間，剖析他們邏輯構成方法之差異。
體用與中和皆是宋明理學家的焦點問題，各個思惟家通過規定其彼此關系建構其理論體系的骨干。可是，體用與中和在懂得上要有區別。起首，體用是以一種哲學框架，可謂一種世界觀，是構成思惟體系的基調；中和是人的感情感化的一切過程，與體用比擬其歸納綜合的水平較為低。其次，體用是概念范圍極年夜的哲學范疇，是歸屬到本源而掌握的概念；而中和是指向人的感情與欲求的哲學概念。我們可以認為體用包含其他領域，中和說也可以用體用觀來解釋。筆者認為，用這一方法來解釋，能夠最為準確地顯示各思惟家的固有特點。在比較而剖析朱熹與王陽明的哲學特點時，以體用觀可包養網比較以掌握思惟的最基礎不合，這同樣適用于對兩者的中和說的解釋，兩者中和說的差異也可以為獲得最明白的清楚。
關于本文的條件，先要說幾句。王陽明的高第王龍溪曾經界定朱熹思惟特點為“隨處分而為二”;王陽明的思惟特點為“隨處合而為一”。【1】援用此界定，現代臺灣學者林月惠也觸及過朱熹與王陽明的體用觀。在她的論文《王陽明的體用觀》中，她將朱熹與陽明的體用觀界定為“分而為二的分化性思惟”與“合而為一的統合性思惟”。【2】本文基礎上批準此界定的意涵，但認為這樣的區分方法也包括著發生誤解的能夠性：朱熹體用觀只是強調異質異層的概念區分，而不是居心地分化其哲學概念；陽明體用觀不料味著體與用的單純統合，而是在無區分而連續的觀念上掌握住知己的思慮。本文在此條件上，先考核朱熹的劃分性體用觀特點后，繼續考核陽明的連續性體用觀的具體面孔，以及剖析他們體用觀導致的中和觀之差異。
一、朱熹的劃分性體用觀
起首，朱熹是新儒家名副其實的開創者、先驅者，樹立了許多新儒家哲學概念的構架。此中，朱熹哲學里最為廣泛地運用而具有極年夜影響力的概念范疇當屬“體用”，可謂朱熹哲學概念范疇的主軸。朱熹繼承程頤的思惟特點，其思惟構成的基礎條件是將形而上與包養dcard形而下鮮明地區分。更具體地，程頤提醒“體用一源，顯微無間”以后，朱熹繼承他的體用觀特點，以區分形而上與形而下為重要特點。程頤“體用一源，顯微無間”來源于他的《周易》解釋，他在《易傳序》，以理與象說明體用的關系：
至微者，理也。至著者，象也。體用一源，顯微無間。【3】
在此程頤說，卦爻辭與卦爻象是無形而顯見；而其義理則無形而奧妙，所以說“至微者，理也；至著者，象也”。雖然兩者有親密的關聯，但其領域劃分非常明顯，理是體，象是用。體與用，以一體兩面不相分離。程頤強調體與用的概念層次分歧，賦予形而上的世界以絕對性與優包養甜心先性。朱熹繼承了這一特點，對于體用范疇進行了積極廣泛的運用。朱熹解釋程頤所說的“體用一源、顯微無間”如下：
“體用一源”者，以致微之理言之，則沖漠無朕，而萬象昭然已具也。其曰“顯微無間”者，以致著之象言之則即事即物，包養網單次而此理無乎不在也。言理則先體而后用，蓋即體而用之理已具，是所以為一源也。言事則先顯而后微，蓋即事而理之體可見，是所以為無間也。然則所謂一源者，是豈漫無精粗先后之可言哉？況既曰體立而后用行，則亦不嫌于先有此而后有彼矣。（《周子文集》卷一《太極圖說·附辯》）
朱熹將“體用一源”解釋為至微之理，而萬象已經具備此中；將“顯微無間”解釋為至著之象，而此理亦恒存此中。這就是說，“體用一源”是從理的角度來說明的，即理為體，事象為用，理中具有事象，說“後天而后用”“即體而用之理已具”。“顯微無間”是從象的角度來闡釋的，即事象為顯，理為微，故說“先顯而后微”“即事而理之體可見”。並且，雖然“體用一源”，但體用的精粗、先后之差別始終存在：理是體，為精，為先；而象是用，為粗，為后。是以，體用之間存在邏輯展開上的因果關系，用只能據體而產生，便是先有理而后有象。由此可見，朱熹明確地區分形而上與形而下的概念，此特點在他觸及理與氣的關系的論說中可以找到眉目。朱熹說：
六合之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后無形。其性其形雖不過乎一身，然其道器之間，分際甚明，不成亂也。（《朱子年夜典》卷五十八《答黃道夫》）
如上所引，朱熹將理與氣、道與器、性與形區分開來。他以“其性其形雖不過乎一身”來說明“體用一源”，“然其道器之間，分際甚明”來解釋“顯微無間”，強調形而上與形而下的區分。值得留意的是，其重點就在于“不成亂”，兩者不克不及混融，需求概念上與邏輯上的清楚區分。
簡要地說，無論心性論、宇宙論，朱熹在構成概念時，重要采用相對化的方法：以理/氣、性/情、天道/人性、道心/人心、動/靜、寂/感、未發/已發等為代表。這種概念建構方法的根據即是他的體用觀，這可以從他對“體用一源”的懂得中獲得確認：
體用一源者，自行處理而觀，則理為體，象為用，而理中有象，是一源也。顯微無間者，自象而觀，則象為顯，理為微，而象中有理，是無間也。……且既曰“有理而后有象”，則理象便非一物，故伊川但言其“一源”與“無間”耳。其實體用顯微之分，則不克不及無也。今曰“理象一物，不用分別”，恐陷于近日含混之弊，不成不察。（《朱子年夜典》卷四十《答何叔京》三十）
朱熹說的“體用一源，顯微無間”，可分為“自行處理而觀”與“自象而觀”，其重點在于理與象不是一物。雖然其區分是奧妙的，但不克不及無區分，批評理與象為一物的觀點。這樣一來，此處說的理與象的關系，相當于理與氣的關系，雖然兩者是不克不及混融孤芳自賞的固有原因，但不克不及彼此離開。故朱熹說：
至于形而高低卻有分別，須分別得此是體，彼是用，方得說“一源”。……若只是一物，卻不須更說“一源”、“無間”也。（《朱子年夜典》卷四十八《答呂子約》十三）
在此，包養意思朱熹強調以“一源”、“無間”顯示體用的本質區分，是指分歧的兩物彼此親密相關之意。他認為假如體用是無區分的一物的話，這種表達不會產生。的確，朱熹的概念區分可謂以不離不雜為基調，但其重點是分別、區分的脈絡。在他看來，彼此、體用鮮明地分別時，才幹顯示程頤川說的“一源”與“無間”包養甜心網的真意。這一體用觀表現最為明顯的闡釋如下：
體用是兩物而不相離，故可以言“一源”。（《朱子年夜典》卷四十《答何叔京》二十九）
朱熹的體用觀顯然地設定了體與用的腳色分派，兩者雖然不相離而又有分別、區分。他認為“一源”的真正意義是分歧的原因聚在一路的源頭，而不料味著混融一體的本源。但朱熹也否認其概念區分的固定性，他的區分是以相對性為基礎而設定的，而不是固定而生硬的概念區分。朱熹說明本身概念區分的原則：
只是此理，對惡而言則謂之善，對濁而言則謂之清，對四旁而言則謂之中，初非有二物。（《朱子年夜典》卷五十三《答許景陽》）
這說明朱熹的概念設定是以相對性為中間的，不料味著判然斷絕的兩物。但是，重視此相對化依然代表朱熹的理論特點，恰是朱熹概念運用的基礎。
包養甜心網從體與用的關系而言，朱熹認為體先于用，這一見解以“體立而用得以行”“有體而后用行”為代表：
問：“‘太極動而生陽’，是陽先動也。今解云‘必體立而用得以行’，若何？”曰：“體自先有。下言‘靜而生陰’，只是說相生無窮耳。”（《朱子語類》卷六）
“仁人心也”，是說體；“惻隱之心”，是說用.必有體而后有效，可見“心統性格”之義。（《朱子語類》卷九十八）
以體、用言之，有體而后有效。（《朱子語類》卷五十三）
在朱熹看來，體用之間有先后關系，體具有邏輯上的優先性。這一特征也同樣顯示于朱熹的其他概念范疇，構成朱熹哲學的基礎性情。體用是朱熹規定概念的框架，以其對體用的觀點為基礎，朱熹運用的成對的概念普通有先后關系，即其位置以及主要性分歧。據此，朱熹強調體與用之質量上的差異。他堅持體是具有本體價值的范疇；而以用為其次的派生概念。他確定體的本質性價值，認為其屬于形而上的；認為用是形而下的，只是本質的派生物，跟本質無必定的關聯。是以，在朱熹看來，“因用求體”是不成立的，“用”不過是不克不及信賴的非本質罷了。
這樣一來，在朱熹的體用一源觀念中，體與用確實是不離不雜的兩物，這是他的劃分性體用觀的本義。並且，體與器具有本質上的差異，用不成以為體，兩者之間有異質異層的區分。以下文本將對王陽明的連續性體用觀進行細致剖析。
二、王陽明的連續性體用觀
如上所述，朱熹的劃分性體用觀顯示了朱熹以分別為主的思慮方甜心寶貝包養網法。與此相反，王陽明對形而上與形而下的概念區分較為含混。特別是在心性論當中，陽明的論點聚焦于知己，知己代包養甜心表了陽明哲學的思惟特點。但是，以知己為中間的陽明的理論體系被認為體用觀不包養一個月價錢過乎知己，不像朱熹的體用觀那樣，沒有任何深奧的研討意義。由此至今陽明學的體用觀未遭到學者的重視，未被當成惹人注視的研討主題。對陽明學的這一既有見解是阻礙陽明學體用觀研討的最年夜障礙物。但是這一包養網推薦偏見著重于朱子學的觀點，此觀點掩蔽了對陽明學的真包養網評價臉孔研討。因為，體用觀是新儒家學說中最具有影響力的廣泛被持有的世界觀，站在體用的角度來闡釋時，陽明哲學跟朱熹哲學的差異更為明顯地凸起出來。並且，筆者認為用體用觀來剖析朱、王理論體系時，朱、王的理論特點可以獲得周全的比較剖析，而陽明哲學的獨特面孔也最能夠顯示出來。是以，王陽明的體用觀含有豐富的研討意義。
陽明學的特點是發現概況上分歧事物的內在連續性，這使得陽明學能夠獲得豐富多彩的解釋。王陽明體用觀的重要邏輯是體用不是二物，反對體與用的分別。他先用知己概念來說明體用：
體即知己之體，用即知己之用，寧復有超然于體用之外者乎？（《王陽明選集》卷二，《傳習錄中》）
其次，體與用不是判然不同的兩物，而是知己的一體兩面。在他看來，一切東西皆關聯于體用，如“體即知己之體、用即知己之用”，此體用不克不及超然知己罷了。陽明的體用觀在如下譬喻中也非常凸起：
萬象森然時，亦沖漠無朕，沖漠無朕即萬象森然。沖漠無朕者，“一”之父；萬象森然者，“精”之母。“一”中有“精”，“精”中有“一”。（《王陽明選集》卷一，《傳習錄上》）
在此，“萬象森然”“精之母”是指用；“沖漠無朕”“一之父”是指體，此兩者不是二物，即體即用而即用即體，故說“一中有精、精中有一”。“萬象森然”意味著具體顯示的形而下的概念；“沖漠無朕”意味著抽象而形而上的概念之稱。陽明說“一中有精，精中有一”，即是“體中有效，用中有體”之意，由此可以確認王陽明即體即用體用觀。
但是，在陽明學體系，體用的區分本身并不是他的焦點關懷包養妹，說起體用的內容相較于朱熹來說比較少。事實上，在王陽明的著作，“體用一源”的出現總共七次，在《傳習錄》五次，在《文錄》兩次，此中可以掌握陽明體用一源思惟的焦點內容如下：
蓋體用一源，有是體，即有是用。（《王陽明選集》卷一，《傳習錄上》）
即體而言用在體，即用而言體在用，是謂“體用一源”。（《王陽明選集》卷一，《傳習錄上》）
陽明強調體用一源的含義是“體即用，用即體”，本體與感化是一體的。所以說“有是體，即有是用”、“即體而言用在體，即用而言體在用”，只要隨著觀點的差異，實際上體與用是一體的。實際上，在王陽明體用觀的邏輯中，體與用是統一個實體的分歧側面，即是同質同層的關系，而不是異質異層的關系。並且，體與用的同質同層關系更發展為對用的強調。陽明說：
夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為者矣。雖然，體微而難知也，用顯而易見也。……正人之于學也，因用以求其體。（《王陽明選集》卷四，《答汪石潭內翰》）
由此可見，陽明體用觀的主要特征，可以從“體微而難知，用顯而易見”“因用而求其體”掌握。體是奧妙而難以了解，用是顯但是不難見到，此表現在陽明體用觀之頂用的位置相當高，也表現出在陽明學當頂用的概念是值得討論的。的確，與朱熹的“用不成為體”的見解相反，陽明的體用觀以用可以求體，此便也表現從用的角度切進而闡釋陽明學時，陽明學本質可以獲得更為正確的掌握。總的來說，在朱熹學說中，體與用不成互換；在陽明學說中，體與用可以互換，而比擬朱熹陽明的用加倍具有本質性意義。
三、朱熹的中和觀
《中庸》首章提出“中”與“和”的概念以后，“中和”一向是儒家的焦點關懷之一，特別是對于宋明理學家而言，可謂建構新儒學心性論基礎的樞紐。中和是指感情節制而穩當地發出，這構成了企求品德生涯的新儒學的思維基礎。在新儒家的眼里，中和問包養意思題的討論不限于個人的領域，並且擴展到六合萬物。
朱熹以劃分性的體用觀為基礎，將心分析為性與情、未發與已發、中與和、動與靜。未發的性是指心之本體，是屬于靜的范疇；已發的情是指心之感化，是屬于動的概念領域。眾所周知，朱熹中和說有前后的變化歷程：經由以“已發察識”為中間的中和舊說以后，樹立以“先未發時涵養、后已包養條件發時察識”為中間的中和新說。在他的中和形式上，未發之中相較于已發之和加倍具有優先性，重點在于未發時的涵養工夫。中和新說的重要命題可謂“性體情用”“心主性格”“心統性格”。年夜體上看，心是主宰運用，所以然者是性，心統攝性格而主宰。中和新包養網單次說出現以后，朱熹的心性論體系以心統性格的觀點為中間確立了：
舊看五峰說，只將心對性說，一個情字都無著落。后來看橫渠“心統性格”之說，乃知此話有年夜功，始尋得個“情”字著落，與孟子說普通。孟子言：“惻隱之心，仁之端也。”仁，性也；惻隱，情也，此是情上見得心。又曰“仁義禮智根于心”，此是性上見得心。蓋心即是包得那性格，性是體，情是用。“心”字只一個字母，故“性”、“情”字皆從“心”。（《朱子語類》卷五）
只是一個心，便自具了仁之體、用。喜怒哀樂未發處是體，發于惻隱處，便卻是情。（《朱子語類》卷二十）
這樣一來，朱熹清楚地區分了中與和、未發與已發、性與情的概念，以此概念區分為基調，朱熹結構了他的心性論體系。在此，朱熹對性格的懂得加倍凸起了。朱熹將未發之前當作心之體，即中的狀態；將已發之際當作心之用，即和的境界。對于心的已發未發、體用，朱熹強調心的主宰性、性的本源性：
履之問未發之前心性之別。曰：“心有體用，未發之前是心之體，已發之際乃心之用，若何指定說得!蓋主宰運用底即是心，性即是會恁地做底理。性則必定在這里，到主宰運用卻在心。情只是幾個門路，隨這門路恁地做往底，卻又是心。”（《朱子語類》卷五）
朱熹清楚地區分了性格之別，情之未發是性，便是中，乃是全國之年夜本；性之已發是情，情的中節便是和，乃是全國之達道。朱熹說：
情之未發者，性也，是乃包養sd所謂中也，全國之年夜本也。性之已發者，情也，其皆中節，則所謂和也，全國之達道也。皆天理之天然也。妙性格之德者，心也。所乃至中和，立年夜本，而行達道者也，天理之主宰也。（《朱子年夜典》卷六十七，《太極說》）
再者，性格之別以外，所以能夠致中和的就是心，也就是性格之妙：
情之未發，而此體已具；情之既發，而其用不窮。……蓋所謂情性者，雖其分域之分歧，然其脈絡之通，各有攸屬者，則曷嘗判然離絕而不相管哉。吾方病夫學者誦程子之言而不求其意，遂至于判然離愛而言仁。（《朱子年夜典》卷六十七，《仁說》）
性格各有本身的概念領域，進而區分了名稱，但兩者之間有親密的關系而不斷地相互影響，兩者不是判然離絕而不相關的關系。此即是朱熹所謂的性包養女人格之妙，顯示了性格概念區分的彼此連貫性。
四、王陽明的中和觀
如上所述，根包養意思據其劃分性體用觀，朱熹對中和的觀點也著重于區分、剖析。朱熹的中和說可以收拾為“先涵養、后察識”、“靜時求未發之中”，即重視在未發狀態上的涵養。反而，王陽明的中和說是以知己為中間的，否認未發、已發之間的鮮明區分。他批評將未發、已發分說的見解：
只緣后儒將未發、已發分說了，只得劈頭說個無未發、已發，使人自思得之。若說有個已發、未發，聽者依舊落在后儒見解。若真見得無未發、已發，說個有未發、已發原無妨。原有個未包養價格ptt發、已發在……未扣時原是驚天動地，既扣時也只是寂天寞地。（《王陽明選集》卷三，《傳習錄下》）
在陽明這里，未發與已發的本體即是知己，知己自己沒有未發、已發的區分，但已存在現成的未發、已發分開的說法，所以用未發、已發之名稱來說明之。假如見得底本無未發、已發之分，未發、已發的區分也可以容納的。王陽明也不克不及不受拘束地與理學的傳統概念區分開，特別是不克不及脫離朱子學的影響之范圍，只能在朱熹勾畫的概念區分的影響下再展開本身的理論體系。
但是，盡管他用未發、已發的概念說明體與用，但其含義包養情婦分歧與程朱之未發、已發。程朱運用的未發、已發的概念是指邏輯上、時間上的先后關系，反而王陽明的未發、已發的區分歸之于心：
喜怒哀樂之未發，則是指其本體而言，性也。斯言自子思，非程子而始有。執事既不以為然，則當自子思《中庸》始矣。喜怒哀樂之與思與知覺，皆心之所發。心統性台灣包養格。性，心體也；情，心用也。（《王陽明選集》卷四，《答汪石潭內翰》）
王陽明雖包養情婦然也以朱熹的概念來說明本身的學問體系，但其脈絡判然不同。王陽明與朱熹分歧，他的中和說不是朱熹說的以未發為中間的理論建構。
在陽明看來，未發之中不過是人內在而固有的知己罷了，他否認以未發與已發的框架來剖析問題：
“未發之中”即知己也，無前后內外而渾然一體者也。有事無事可以言動靜，而知己無分于有事無事也。肅然感通可以言動靜，而知己無分于肅然感通也……未發在已發之中，罷了發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存：是未嘗無動靜，而不成以動靜分者也。（《王陽明選集》卷二，《傳習錄中》）
顯然地，王陽明所說的未發之中便是知己，已發也在未發之中，未發與已發被區分在了分歧的領域。雖然王陽明否認未發、已發的概念區分，而他所說的未發之中即是知己，但他只能用朱子學的概念運用的用詞來進行說明。他對未發之中下界定為知己，在宋明理學史上具有極為主要的意義。如上所引，王陽明的知己概念中沒有前與后、內與外、有事與無事、動與靜、肅然與感通的區分，知己便是渾然一體者。
陽包養意思明認為，因為知己是隨時隨處存在而風行的，以上的概念框架無法進行區分，這即是陽明哲學的獨特面孔之一。王陽明又說：
光光只是心之本體，看有甚閑思慮？此即是“肅然不動”，即是“未發之中”長期包養，即是“廓然至公”，天然“感而遂通”，天然“發而中節”，天然“物來順應”。（《王陽明選集》卷一，《傳習錄上》）
陽明所說的心之本體是純粹天理罷了，這種心思狀態即是“肅然不動”，也是“未發之中”，即“廓然至公”。並且，這一狀態發用出來，天然會“感而遂通”，同時天然“發而中節”“物來順應”。這樣看來，王陽明的中節之和觀念認為，未發之中的知己之分歧狀態。是以，他說一旦成績本身的心之本體，感化即在此中。即說，掌握未發之中，天然會發而中節之和：
人只需成績自家心體，則用在此中。如養得心體，果有“未發之中”，天然有“發而中節之和”，天然無施不成。（《王陽明選集》卷一，《傳習錄上》）
在陽明這里，知己是作為人固有的先驗存在而被稟賦的，這意味著知己是人皆天然具備的固有才能。未發之中即知己是人人先驗地具有的本質，短期包養故陽明說知己是人人生來具有的未發之中：
知己便是未發之中，便是廓然至公，肅然不動之本體，人人之所同具者也。（《王陽明選集》，卷二，《傳習錄中》）
並且，此知己無結束而不斷運行，知己的活潑潑的靈活性是知己之基礎特徵之一：
天道之運，無一息之或停；吾心知己之運，亦無一息之或停。（《王陽明選集》卷七，《惜陰說》）
但是，陽明又認為，不成謂未發之中凡人具有：
不成謂“未發之中”凡人俱有。蓋體用一源，有是體即有是用。有“未發之中”，即有“發而皆中節之和”。古人未能有“發而皆中節之和”，須知是他“未發之中”亦未能全得。（《王陽明選集》卷一，《傳習錄上》）
對此，陽明又說：
人道皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但凡人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體年夜用矣。無所不中，然后謂之年夜本；無所和睦，然后謂之達道。惟全國之至誠，然后能立全國之年夜本。（《王陽明選集》卷一，《傳習錄上》）
王陽明對于知己的這一說明，看上往似乎牴觸，該若何懂得這看上往包養一個月相反的描寫？未發之中被看作人人具有的本質，是從本體的角度來闡述的；認為未發之中不是凡人具有的，這是從實現的角度來闡釋的。實際上，在本體層次上的知己是人人原有的，在陽明看來這一點無能否認。可是，實現此知己跟本來具有知己是分歧層次的問題，故陽明對于未發之中提出了看上往牴觸的命題。從實現的角度來看，上文陽明之所以說“不成謂未發之中凡人具有”，是因為凡人之心不難被掩蔽而有所昏塞。這就是說，雖然陽明承認本來具有的知己是人人固有的，但實現的過程中有能夠被掩蔽而不克不及發出其全貌。是以，雖然其本體隨時隨處發現，但因知己上的掩蔽而不克不及顯現，故不成謂全體年夜用。從這一脈絡上的陽明的中和說，是對于在現實世界的知己不克不及發揮這一問題的有說服力的提醒。
雖然，陽明也共享了朱熹的概念范疇，但其關于未發已發、性格的觀點與朱熹判然不同，具有頗為獨特的見解。從他的連續性體用觀的角度來看，陽明對中和的懂得能夠獲得加倍明白的掌握，即體即用的體用觀也感化于他對中和的懂得。他的即體即用體用觀是不區別體與用的，本體與感化是混融為一體的，但體微而難知；用顯而易見，陽明堅持“因用求體”的立場。如上所述，陽明的體用觀是連續性體用觀，這一體用觀的特征同樣感化于他對中和的懂得。在陽明看來，未發之中的體與已發之和的用之間沒有區別，同時特別強調已發之和上的工夫。的確，朱熹的中和與陽明的中和，如兩者的體用觀一樣，重點分歧。這顯示了朱熹與王陽明心性論上的本質差異。
五、結語
綜上所述，朱熹的體用觀被界定為“劃分性體用觀”，而王陽明的體用觀界定為“連續性體用觀”。朱熹明顯地區分體與用的概念領域，認為其是不相離而不相雜的兩物，兩者的領域頗為清楚。朱熹認為，體即本質的；用即其本質之派生的形態，或許具有本質性情的非本質性存在，所以用本身不成為體而以用不克不及求體。在朱熹看來，體與用是有所分歧的兩物。相反，在王陽明看來，體與用底本是具有統一的本源的，此即是知己。事實上，王陽明的體用是知己的分歧側面罷了。其次，他堅持用連續的觀點掌握體用。王陽明認為，體即是用、用即是體，便是“即體即用、即用即體”，無內外本末之分。只是，體微而難知，用顯而易見，以用可以掌握體。
本文又以朱熹與王陽明的體用觀為基調，對于兩者的中和說進行探討。朱熹經由幾次對于中和的觀點變化而確立中和新說，其要點即是“先涵養，后察識”。根據他的劃分性體用觀，他明顯地區分未發與已發的境界。與此相反，王陽明的體用觀與中和說與朱熹有所分歧。在包養妹他看來，體與用、中與和是統一本體的分歧狀態，而不是異質異層的關系。
這樣一來，體用觀可以感化為朱子學與陽明學的思惟不合的關鍵，體用的分歧觀點周全地影響到了兩者的概念運用以及思惟構成的全體過程。朱熹與王陽明皆用“體用一源”的命題，但其含義有所分歧。顯然地，體用觀感化為宋明理學家具有的世界觀，在各家的理論構成過程都發揮極年夜的影響力。的確，在“體用一源”的命題上，朱熹體用觀著眼于“體用”前兩字，經由概念領域的鮮明劃分，達成體與用區分的思維結構；陽明體用觀的著重點就在于后兩字“一源”，其終極目標就是提出知己的連續性。
注釋包養甜心
1《王畿集》卷二《書婺源同道會約》。
2錢明、葉樹看主編：《王陽明的世界》，浙江古籍出書社，2008年。
3《周易程氏傳·易傳序》，《二程集》，中華書局，2014年，第689頁。
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