“萬物一體”思惟的新發展*——以明儒蔣信為中間
作者：姚才剛（湖北年夜學哲學學院傳授）
張黎（湖北年夜學哲學學院博士生）
來源：《哲學研討》2017年第8期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月廿八日乙巳
耶穌2018年5月13日
內容撮要： 蔣信是明代頗具影響的一位儒者，他在會通湛若水、王陽明學說的基礎上，構成了獨具特點的心學思惟。蔣信把“萬物一體”說視為儒學的“立根處”，并將此說確立為本身的學術主旨。“萬物一體”不僅意味著人與天然萬物應相融為一體，也指人與人之間應相親相愛、和諧共處。為了獲得“萬物一體”的境界，蔣信倡導“默識涵養”、“主靜無欲”、“戒慎恐懼”的修養方式，在物我、內外，認識論與工夫論，境界與方式上均有所衝破。“萬物一體”的理念是儒學中的珍貴資源，對于當代人從頭認識天人關系以及促進天然萬物與人類本身的良性發展，具有主要意義。
關鍵詞： 蔣信 明代儒學 萬物一體
蔣信（1483-1559），字卿實，號道林，湖南常德人，嘉靖進士，仕至貴州提學副使，暮年隱居家鄉著作、講學，并創辦了名為“桃岡精舍”的書院，“日講學于此中，買田數十畝以館學者，四方從游者以千計，庠舍莫能容”（蔣信，2003年，第2頁）。在學術上，蔣信在會通湛若水、王陽明學說的基礎上，又試圖有所衝破，從而構成了獨包養心得具特點的心學思惟。他倡導心與理、性、氣的統一，并以“萬物一體”之說為依歸，在工夫論上則倡導“默識涵養”、“主女大生包養俱樂部靜無欲”、“戒慎恐懼”。今朝學界對蔣信其人其學的研討尚較少。本文擬包養意思專門探討蔣信譽以標示主旨的“萬物一體”說，以就教于學界。
一
“萬物一體”說發端于先秦，《論語》、《孟子》、《年夜學》、《中庸》、《易傳》以及《老子》、《莊子》等先秦儒、道典籍均蘊含有“萬物一體”的思惟萌芽。好比，《孟子·盡心》篇即出現了“萬物皆備于我”一語，此語意味著，當人的本意天良顯露并生發出品德行為之時，便能體悟到一切品德之理即在本意天良，同時亦可覺得人與萬物融為一體，一切存在物都在本意天良的涵攝之下，展現著無限的意義。漢唐時期的不少思惟家也闡發了“萬物一體”說。不過，直至宋儒，才真正將“萬物一體”說提煉為一種系統的哲學理論。張載主張將“見聞之心”升包養網心得華為“能體全國之物”的“年夜心”，這般一來，人就可以擺脫“見聞之心”的枷鎖，進而做到“視全國無一物非我”（《張載集》，第24頁），這并非要占有全國之物，而是將全國萬物都當作是與本身痛癢相關的存在，不忍心全國萬物遭遇破壞、摧殘。張載還闡發了“平易近吾同胞，物吾與也”（《張載集》，第62頁）的見解，這種“平易近胞物與”說是“萬物一體”說符合邏輯的發展與延長。程顥則在字面上明確提出了“萬物一體”說，認為“仁者，以六合萬物為一體，難道己也”（《二程集》，第15頁）。湛若水、王陽明等明代年夜儒也能夠秉承、闡揚宋儒有關“萬物一體”的思惟睿識。湛氏說：“夫心也者，體六合萬物而不遺者也；性也者，六合萬物一體者也……故道與六合同用，性與六合同體，心與六合同神，人與六合同塞。”（《湛甘泉師長教師文集》，第80頁）他認為，六合萬物不是心外之物，而是與人心同體的。若無人心的體悟、反思，六合萬物便處于虛寂之中，它們存在的價值就無法彰顯出來。只要從“萬物一體”的角度，才幹提醒出人與宇宙的本質。王陽明更是積極倡導“萬物一體”說，認為“年夜人者，以六合萬物為一體者也”（《王陽明選集》，第968頁）。有學者指出，“萬物一體”是王陽明思惟的基礎精力。（參見陳立勝，第1頁）
蔣信在接收、借鑒先秦及宋明諸儒相關論說的基礎上，對“萬物一體”說作了深刻、系統的闡發，并將此說視為儒學的“立根處”（亦即最基礎主旨）。據其《行狀》記載，“信初讀《魯論》及關、洛諸書，頗見得‘萬物一體是圣學立根處’，未敢自負；直到三十二歲因病往寺中靜坐，將怕逝世與戀老母念頭一齊斷卻……乃信得明道所謂‘廓然至公，無內無外’是這般，‘本身與萬物同等看’是這般，以此參之六經，無處分歧”。（柳東伯，第4649頁）蔣信是在反復閱讀、專心琢磨儒家諸種典籍的基礎上，又進行了較長時間的靜坐修煉，并驗之于身心，最終才體悟到“萬物一體是圣學立根處”的事理，此后便終生信仰，不曾更改。蔣信早年與其他年夜多數儒家士子一樣，非常熱衷于研讀儒家經典，尤其對《論語》以及宋儒張載的《西銘》、程顥的《定性書》等文獻表現出濃厚的興趣，并從中領悟到了“萬物一體”的思惟旨趣。蔣信說：“仁者以六合萬物為體，《西銘》備言此理，學者惟體此意……千圣萬賢，見知聞知，其誰能不以六合萬物渾然同體為吾儒主旨乎？某昔粗見此意時，嘗告同道，釋氏只悟得一空，即根塵無安腳處，吾輩若悟得物我同體，萬私應即退聽。”（蔣信，2010年，第210頁。以下引《蔣道林文粹》，只標注出書時間及頁碼）又說：“至于六經、《語》、《孟》，千古圣神精力命脈，則惟在六合萬物一體。”（2010年，第220頁）包養甜心網在他看來，只要從“萬物一體”（或“物我同體”）的角度切進，才幹掌握住儒學的年夜端、年夜本，否則便會舍本逐末，不得要領；人若真正悟得了“萬物一體”的事理，便能夠減少各種私心雜念，不再過多地計較個人的禍福得掉，進而由近及遠，關愛、呵護別人以及六合萬物。
人與萬物之所所以“一體”的，是因為兩者都是由“氣”化生而成的，具有同樣的根源、基礎。蔣信說：“宇宙渾是一塊氣，氣自于穆，自無妄，自中正純粹精，自生生不息……此氣充塞，無絲毫空白，一冷短期包養一暑，風雨露雷，常人物線人口鼻四肢百骸，與一片精靈知覺，總是今生生變化，若何分得人我？”（《明儒學案》，第628頁）他認為，宇宙間的事事物物盡管形態各異，千差萬別，但都離不開氣。無形之物是由氣組成的，無形的太空也充塞著氣，“無絲毫空白”。“萬物一體”從最基礎上來說便是“萬物一氣”，“物我同體”亦即“物包養意思我同氣”。恰是因為有氣的存在，所以物物之間、人物之間、心物之間才具有了某種關聯性，“萬物一體”、“物我同體”的觀念也才幹得以成立。不過，蔣信并非是一個氣本論者，相反，他有明顯的心學立場。他嘗說：“年夜哉，心乎！至哉，圣人之心學乎！”（2010年，第147頁）只不過，他在闡發心學思惟時，也非常重視氣，心與氣在他看來是相通無礙的。
蔣信論“萬物一體”，往往將其與仁聯系起來，即所謂“萬物一體之仁”。他說：“只將本身放在萬物中，一例看鉅細；年夜快樂人，只要一個身，若知得是公共物事，雖萬身何傷？學者須先識仁，仁者渾然與六合萬物同體，此皆明道泥塑短期包養危坐自家體貼出來者。”（2010年，第221頁）在蔣信看來，一個人若體悟到“萬物一體”的事理，便會“將本身放在萬物中”，把本身與萬物當作是息息相關的，而做到此點，剛好合適儒家仁德的請求，所以，以六合萬物為一體的人則稱得上是一位仁者了。在蔣信之前，程顥、王陽明等宋明諸儒已論述了“萬物一體”與仁之間具有親密的關聯。好比，程顥在《識仁篇》中指出：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體……孟子言‘萬物包養情婦皆備于我’，須反身而誠，乃為sd包養年夜樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？”（《二程集》，第16-17頁）“仁者渾然與物同體”的命題表白，人與萬物同在六合乾坤之德的創生中，同生同長，渾然無別，人若能認識到這一點，便可與六合萬物感通無滯。蔣信非常贊賞程顥的這種思惟睿識，他在寫給友人的書信中曾屢次論及此語，并且認為人與萬物都體現了宇宙生生之理，而儒家的仁德也具有“生生”的特徵，因此，“萬物一體”與“仁”是可以互釋的。
蔣信等宋明理學家不是不清楚天然界生物之間存在著弱肉強食的叢林法則，同樣，人世間既有一起配合、友愛與合作，也不乏彼此之間的劇烈爭斗甚至殘暴殺戮，但他們依然不會放棄“萬物一體”的向往。幻想與現實之間往往著存在著宏大的差距，現實狀況越蹩腳，幻想反而顯得越珍貴。並且，蔣信等宋明理學家在闡發“萬物一體”的幻想時，并非著眼于狹義的人倫品德，而是廣義的生生之德。若從狹義的人倫品德的角度看問題，我們就不克不及不區分長短、善惡，也不成能完整泯滅物我以及人己之間的界線。包養平台可是，當我們回到生生化化的本體時，整個宇宙便是“萬物一體”，六合間一切事物都是一氣貫通的，都是統一個生息不斷的氣力在起感化。這般一來，人與萬物以及萬物之間都是相通的。“萬物一體”究其實是一種境界之說，它試圖打破人與萬物之間的界線與隔閡。
“萬物一體”說不僅意味著人與天然萬物應相融為一體，亦可指人與人之間應相親相愛，和諧共處。蔣信說：“夫人忍于鄰之子，而不忍于同室之子者，為其同室與鄰之子有間也……誠使夫人有見于吾之與家國全國，同出于宇宙一年夜胞胎，六合一年夜怙恃，其純粹至善之矩在吾心者台灣包養網，不克不及異于家國全國，而在家國全國者，亦不克不及有異于吾，則其視家國全國者，不亦猶夫人之視其同室與其兄弟矣乎？”（2010年，第71頁）在他看來，人對禽獸、草木尚存有惻隱之情，對作為同胞兄弟的人類更應有同情、關愛之心。可是，在實際生涯中，人們在“同室之子”與“鄰之子”之間強作區分，并采取了判然不同的對待方法。人若能清楚“宇宙一年夜胞胎，六合一年夜怙恃”的事理，那么，他在為人處事方面就會變得豁達年夜度，而不是斤斤計較。應該說，蔣信與闡發“平易近胞物與”說的張載一樣，都屬于儒家學者，他們不成能完整認同墨家宣揚的“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”（《墨子·兼愛中》）的“兼愛”說。儒家倡導的是“愛有差等，施有親始”的仁愛思惟，主張人須先愛本身的親人，如有余力，再愛伴侶、鄰居、同事、生疏人以及全國之物。不過，若一味執著于差等之愛，過包養女人于凸起親疏、遠近，則又無法實現儒家“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”（《孟子·盡心上》）的價值幻想。因此，他們在闡發儒家差等之愛的同時，又高揚了“萬物一體”或“平易近胞物與”之說，目標是試圖在儒家的仁愛思惟與墨家的兼愛思惟之間加以平衡，以防止兩者分別趨向各自的極端而出現誤差。蔣信還說：“夫天之生物也一本，故近而家，遠而全國，難道同體。古之圣人，其于全國也，則有養老字幼恤孤獨之政焉，其為法也詳；其于家也，則有愛親敬長之道焉，其為義也密。夫愛親敬長與養老字幼恤孤獨，以其事則固異矣，但是其心豈二哉！為全國養老字幼恤孤獨之心，即居其家愛親敬長之心。”（2010年，第34頁）在他看來，生成萬物，萬物都是一體的，人類社會也同樣這般。人無論生涯于何種社會環境之下，也無論飾演何種社會腳色，都會與別人發生必定的關聯，離群索居的人畢竟是極少的。一個人在與別人來往的過程中，應具備“四海之內皆兄弟”（《論語·顏淵》）的情懷。蔣信主張，當人居家之時，便須“愛親敬長”；當有機會將本身的才華發揮于外時，便須實行“養老字幼恤孤獨之政”，兩者沒有本質上的區別。
二
蔣信之學歸本于“萬物一體”，他自己也非常向往物我不分、渾然一體的境界。那么，若何才幹獲得這種境界？蔣信對此作了細致、獨到的論述。
1．“默識涵養”蔣信強調“默識涵養”在晉陞個體境界、成績圣賢人格中的感化。其所謂的“默識”便是靜默中的當下體悟或心領神會，它擺脫了內部事物及語言文字的束縛，也沒有逗留于凡是的經驗判斷、邏輯推理或感性包養網比較思辨階段，而是凸起了對天道心性的洞觀、神契與反求自識。嚴謹的、感性的思維方法對于剖析經驗現象是非常有用的，但在體悟超出的形上之境時卻顯得捉襟見肘。人在“默識”的親身經歷過程中，需求做到精力高度集中，進而反躬自省，沉默返照。“涵養”又被稱為“存養”，它是指對心性來源根基的直接培養。（參見蒙培元，第390頁）蔣信所謂的“默識”便是一種涵養心性的工夫，它在蔣信的工夫論系統中占有主要的位置。
“默識”概念源自《論語》。孔子說：“默而識包養網推薦之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉！”（《論語·述而》）孔子所言“默識”之本義并不難懂得，即把本身的所見所聞默默地記在心里。后世不少儒者沒有拘泥于“默識”的本義，而是從分歧的視角進行了闡發，尤其將“默識”作為描寫直覺理論的一個語詞，認為“默包養一個月價錢識”是打消了主客、能所、內外、物我界線的頓超直悟，是渾然與天道合一的年夜徹年夜悟。好比，宋儒程顥說：“性與天道，則子貢亦不成得而聞，蓋要在默而識之也。”（《二程集》，第132頁）“性與天道”在程顥看來是超出的性理，屬于形而上之道，故不成僅用觀察、歸納、總結等方式往清楚這些知識，而應在肅然、澄然中領悟它們，進而默識心通。品德實踐、人生意境等自己就不是一個經驗性或認識論的問題。（參見鄧曉芒，第20頁）明儒陳獻章反對程朱理學末流支離繁瑣的學說，倡導心學，凸起靜觀、默識的修養工夫。陳獻章的衣缽傳人湛若水雖然主張動、靜一體，反對一味求靜，但湛氏暮年的思惟卻有所轉變，開始倡導“年夜同默識”說。（參見黎業明，第61頁）蔣信則對“默識”作了如下解釋：“《魯論》‘默識’二字，默乃‘靜默’之默，即動靜之間是也；識乃‘知識’之識，即知止，即識仁，即知性知天是也……六合萬物一體，孔門立教之宗。”（2010年，第216頁）他認為“默”即為“靜默”之義，這與孔子及后世其他儒家學者對“默”的界定年夜同小異。不過，“識”則被他解釋為一個抽象的哲學觀念。在蔣信看來，“識”即認識、清楚或體認，認識或體認的對象也不是通俗的事物，而指向了天道心性或至善，當然，他個人最重視的還是“萬物一體”之理。所以，蔣信認為，“包養網車馬費默識”便是在靜默中體認、覺悟“萬物一體”的事理。“默識”既是一種境界，也是一種悟道的方式。
蔣信認為，通過“默識”的心性涵養工夫，可以使人在某一時刻豁然貫通，領會語言文字之外的意蘊，進而獲得一種廓然至公或“萬物一體”的境界。他說：“‘默識’二字，王心齋看得好，云：‘默識個甚么？識得六合萬物一體。’此心齋善體認也。中離反以為叛于師門而攻之，淺矣。某舊嘗有說：‘人茍心悟得萬物一體，一切私衷何處安腳？’”（2010年，第219頁）又說：“體認所見，及得本體，澹然無染，亦是親切語，欣甚。……孔門所謂默識，亦是由此養往；到極默處豁然有悟，即是廓然至公頭面。”（2010年，第221頁）王艮（號心齋）主張“默識”便是“識得六合萬物一體”，蔣信批準這種見解，且對此疑神疑鬼。在他看來，一個人若跳出自我的藩籬，即有能夠做到與物同體、物我兩忘，一方面不隔絕于內部世界，另一方面又不執著于任何事物，進而擺脫各種紛紛擾擾而達到不受拘束、和樂的地步，獲得“廓但是至公，物來而順應”的心靈親身經歷。
2.“主靜無欲”理學開山祖師周敦頤在接收、改革釋教禪定與道教靜坐調息方式的基礎上，曾經提出了“主靜立人極”、“無包養價格ptt欲故靜”（《太極圖說》）之類的主張。受周敦頤的影響，蔣信也極力宣揚“主靜無欲”的修養方式，認為它有助于人收斂心意，進而體悟“萬物一體”之境。蔣信32歲時因患肺病，曾到道林寺靜坐，此包養網車馬費次靜坐除了使其身體逐漸好轉之外包養感情，也使他在領會儒家天道生命之學方面有所長進，他愈發堅信“萬物一體”之說。待身體完整康復之后，蔣信仍堅持靜坐養身，同時將靜坐視為心性修養的一種基礎工夫。他認為，在求學問道的過程中，經典的啟示、師友的點撥當然主要，但靜中的自我反思同樣不成或缺，它對于初學者而言尤有非同尋常的意義，只要通過靜坐肅清心中的浮妄之氣，包養網站初學者方可真正進學，二程即以此法教人，蔣信對此頗為欣賞，認為讓初學者習靜“非是教人屏（摒）日用離事物做工夫，乃是為初學開便利法門也”（《明儒學案》，第630頁）。
蔣信等宋明理學家所謂的“主靜”，重要不是靜坐活動，而是基于心性修養的目標，通過意念消除外界事物及本身欲看的干擾，充足彰顯人本有的善心善性，進而晉陞境界。靜可分為身靜、心靜，蔣信以及其他宋明理學家所言之“靜”兼具以上兩方面的內涵。身靜和心靜是一個統一的整體，身不靜，成天忙繁忙碌，疲憊不勝，心便難以安靜下來；反之，心不靜，身體雖然停頓下來，但因為心的煩躁不安，身體也會年夜受影響。兩者相較，心靜顯得更為主要，靜坐從最基礎上講乃是心靜。靜坐并非意味包養網dcard著人無所事事，當代有學者指出：“靜坐是一種針對性特別強、意識高度專注、思惟異常集中的心思活動。前人強調：靜坐時切忌‘身如槁木，心如逝世灰’，靜坐是‘有針對性地向內用力’。木木地坐著，年夜腦一片混沌，就不克不及達到靜坐的目標。”（方朝暉，第29頁）
蔣信又倡導“無欲”，認為“無欲”、“主靜”可以相得益彰。也就是說，當人的欲看較少時，則不會心浮氣躁，此時人的身、心都趨向于靜；而當人的身、心都靜下來時，欲看亦不易繁殖。無論是“無欲”還是“主靜”，最終都指向湛然、清明之境。當然，蔣信所謂的“無欲”并非要棄絕人的一切欲看，而僅僅主張要對人的過多的欲看加以克制。就當代社會而言，一部門人在物質及心理欲看方面或許不難獲得滿足，沒有深陷此中而不克不及自拔，但卻不難沉淪于尋求個人影響力、著名度與成績感的“無形欲看”之中，后者看似公道，甚至能夠包養一個月讓人產生一種高貴感，但若過多、過濫，同樣會對人的身心以及社會的和諧發展形成較年夜的迫害，不成不謹防。
3.“戒慎恐懼”蔣信認為，尋求“萬物一體”的高遠境界，不成走向玄虛，相反，人應腳踏實地做修身、低廉甜頭之功。他說：“是故其（指孔子，引者注）誨諸門門生也，惟忠信，惟戒慎恐懼，靈明弗道也。夫不云靈明，非其智不及也，惟誠敬而后可以語心之存，心存而知止，是真靈明也已。其提揭真臉孔，示人趨也，惟曰：‘己欲立立人；己欲達達人。’空無弗道也。夫不云空無，非所以缺乏包養行情貴也，渾然與物同體，乃始合德于六合內外。……貴靈明而賤誠敬，主空無而弗察仁體，此其往橫議無幾矣。”（2010年，第119頁）蔣信這里指出，孔子教誨門人門生，往往告之以忠信、戒慎恐懼及誠敬的事理，而不輕言空無、靈明，不是因為孔子及其門生不夠聰明、睿智，而是因為他們不愿意多講玄言虛語，在他們看來，要獲得上達之境，離不開腳踏實地的修養工夫。蔣信則認為，空無、靈明不是不成講，只是需求慎言，空無、靈明與誠敬、察識仁體等修養工夫是密不成分的，“貴靈明而賤誠敬，主空無而弗察仁體”的做法長短常不成取的，對于年夜多數人而言，若沒有經過一系列艱苦卓絕的修養工夫，便無法觸動心機而逼真地親身經歷到靈明之境，他強調“惟誠敬而后可以語心之存，心存而知止，是真靈明也已”，其意圖正在于此。
蔣信凸起敬畏工夫，主張人應對天理或包養sd廣泛的品德法則心存敬意，不成違越，在日常生涯中則應謹言慎行、整齊嚴肅。他說：“千古圣賢相傳，只是‘戒慎恐懼’四字。”（2010年，第212頁）“戒慎恐懼”一語源自《中庸》：“道也者，不成須臾離也，可離非道也。是故正人戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”它意味著，一個人在沒有別人監督的情況下仍須自我警覺、警惕謹慎。“戒慎恐包養甜心懼”后來成為良多理學家修養工夫論的基礎范疇之一，蔣信也不破例，他主張人應經常提撕本意天良、省檢克治，尤其應積極防患于已然。並且，在蔣信看來，“戒慎恐懼”還應與“博學、審問、慎思、明辨、篤行”相結合，若缺乏后者，“戒慎恐懼”將與膽怯、畏難無異。
蔣信在強調“戒慎恐懼”敬畏工夫的同時，也沒有疏忽灑落、和樂的境界尋求，在他看來，敬畏與灑落自己便是不成分開的。依古人的見解，所謂“灑落”，即指“見事透徹，處事瀟灑磊落，中庸之道，無絲毫固執，通達曉暢，廓然至公，能與天然融為一體”（蘭宗榮，第71頁）。蔣信認為，不用以敬畏排擠灑落，這兩種修養工夫并無尖銳沖突，而是可以相通、相融的。也就是說，人在日常生涯中一方面須莊重、嚴肅，另一方面也不成過于拘謹、刻板，而應做到悠然自樂、清逸瀟灑。
三
蔣信的“萬物一體”說重要觸及到了人與天然萬物以及人與人之間的關系問題。在他看來，人與天然萬物本來是“一氣暢通”的，兩者之間具有血肉相連的關系；人與人之間既屬同類，彼此之間更應彼此體貼與攙扶。蔣信倡導“萬物一體”說，并非一味尋求虛無飄渺的玄境，而是主張將高遠的幻想落實于人的一言一行、一舉一動之中，在日常生涯中則關愛別人，尊敬性命（包括人以及其他天然存在物的性命），保護環境。蔣信是一位躬行踐履之儒，無論仕于朝廷還是居家休養，他一貫恬澹明志，自律篤行，心系蒼生，為平易近請命，同時通過對天道心性的反思，上達天德，親身經歷與天然萬物融為一體的快樂。
蔣信的“萬物一體”說對于當代人具有必定的啟包養網單次表示義。也就是說，當代人也應培養一種“萬物一體”的仁愛情懷，這般方能真正關愛、呵護別人包養女人以及天然界中的禽獸、草木甚至瓦石。人本來就來源于年夜天然，無論是過往、現在抑或是未來，人只能夠是年夜天然中的一員，而非年夜天然的中間或所有的，人與其他天然萬物共處于一個宇宙之內，與萬物休戚相關。人不成把本身當作是萬物之主、凌駕于萬物之上。年夜天然中的其他性命或存在物遭到破壞，最終也會殃及人類。在這種情況之下，只要維系并從頭發揚“萬物一體”的幻想，使其不至于掉墜，才幹解救天然萬物與人類本身。除此之外，“萬物一體”說還能夠促使人超出形體的無限性，而在精力上獲得與六合同體的永恒性；有助于培養人們濟世救平易近的責任感、悲憫情懷和擔當精力。
不過，蔣信的“萬物一體”說也有其缺乏之處。他過于凸起靜觀反思、默識涵養在達到“萬物一體”境界中的感化，在必定水平上導向了奧秘主義。蔣信所謂的“忽覺此心洞然宇宙，渾屬一身，呼吸痛癢全無間隔”（柳東伯，第4649頁）就屬于一種非同尋常的個人親身經歷，帶有較強的奧秘顏色。在宋明理學家中，獲得并描寫過這種奧秘親身經歷的遠不止蔣信一人，不少理學家在他們各自的文集中或多或少地提到類似的親身經歷。好比，陳獻章所謂的“見吾此心之體隱然呈露，常如有物。日用間種種應酬，隨吾所欲”（《陳獻章集》，第145頁）以及“六合我立，萬化我出，而宇宙在我矣”（《陳獻章集》，第217頁），高攀龍所謂的“一念纏綿，斬然斷絕。忽如百斤擔子，頓爾落地。又如電光一閃，透體透明，遂與年夜化融會無際，更無天人內外之隔”（《高子遺書》，第357頁）與蔣信描寫的親身經歷、意境年夜同小異。此類親身經歷只可意會、不成言傳，它對于當事者來說能夠是心知肚明的，對于別人而言則未必那么明白明了。這般一來，蔣信等宋明理學家倡導的“主靜”“默識”等修養方式就難以防止奧秘化的傾向。
參考文獻
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責任編輯：柳君
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