張載“天人合一”思惟的特別進路及意義
作者：丁為祥
來源：作者授權儒家網發表，原載《河北學刊》2020年第3期
時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月初四日己巳
耶穌2020年5月26日
摘要
“天人合一”是中國文明中一個最陳舊的觀念，幾乎與中國文明的構成雷同步，但在漫長的歷史演變中，它順次經歷了四種形態，這就是王權天授、禮樂文明及其實踐落實、個體品德本源以及宇宙生化論基礎上的天人比附四種類型。直到理學的開創者張載，傳統“天人合一”的含義才構成了一種新衝破。張載的天人合一從確定“天無心，心都在人之心”肇端，通過“稽天窮地之思”，起首剝離前人加于“天”的神性主宰與品德本源的含義，從而僅從生生的角度確定“六合之年夜德曰生”，進而通過“誠明兩進”，構成本然存在層面的“與六合參”和工夫實踐中的“與天為一”的尋求，這就使其必須從體與用以及本體與工夫兩個分歧層面展開；而這兩個分歧層面又必須成為一種互短期包養滲互證的關系。張載的這一深刻，既將中國傳統的體用聰明推向岑嶺，從而顯現出儒與道、孟與荀彼此融會的特點，同時也面臨著在現代社會中“真”與“善”、“事實”與“價值”之從頭定位以及若何具體掌握的問題。
關鍵詞：張載；天人合一；特別進路；真與善；事實與價值；現代意義
“天人合一”是中國文明中一個最陳舊的觀念，幾乎與中國文明的構成雷同步，從必定意義上說，“天人合一”觀念自己就代表著中國文明的構成。而在以后的發展中，雖然其內涵在不斷變化，但作為中國文明的根荄觀念，“天人合一”卻像一種天生基線一樣貫穿于中國文明的始終。直到明天，“天人合一”仍代表著中國文明的最高尋求(1)。從這個角度看，構成中國文明演變與發展之真正內涵的其實并不在于“天人合一”的觀念自己，而在于其在歷史發展中所展現出來的分歧內涵及其分歧的“合一”進路。就此而言，可以說“天人合一”代表著中國文明中“變”與“不變”的雙重原因，是這雙重原因的有機統一。但從歷史的角度看，則社會思潮的每一個步驟發展，又往往是通過“天人合一”之具體內涵的不斷演變來實現的。
作為宋明理學的開創者與奠定人，張載不僅提出了“天人合一”的任務(2)，並且明確為理學規定了“天人合一”的進路。作為理學的開創者，張載關于“天人合一”的論述不僅拓展了理學的理論格式，規定著理學的基礎走向，並且至今仍不掉其在中國文明發展方面的理論借鑒意義；作為奠定人，張載“天人合一”的特別進路不僅決定著理學的理論規模，同時也在必定水平上塑造了國人應事接物的基礎心態與思惟方式。當然，要懂得這一點，須從中國“天人合一”觀念的構成說起。
一、“天人合一”觀念的構成及其演變
從最基礎上說，“天人合一”之所以能夠成為中國文明的根荄觀念，起首取決于其早熟的農業文明，恰是農業文明對于“天”的依賴，才使其成為中華平易近族的至上神。至于中國文明之具體構成，則殷商的甲骨文完整可以視為中國文明構成的標志。《尚書》雖出自西周儒生對上古歷史的追述，但夏、商、周以來口口相傳的活觀念必定要先在于其由固定化表達的文字符號觀念———夏商之際的老蒼生紛紛以“時日曷喪，予及汝皆亡”(《尚書·湯誓》)來詛咒殘暴的夏桀，以及商湯在討伐夏桀時所發出的“爾尚輔予一人，致天之罰，予其年夜賚汝”(《尚書·湯誓》)的誓詞，起碼表白當時“天罰”的概念就已經構成了。這就預示了“天”的神圣性、至上性及其對萬物的主宰位置，而伊尹在《尚書·咸有一德》中告誡太甲的“惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之師，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑于有德，非商求于下平易近，惟平易近歸于一德”，似乎也就具有了天人一德的輪廓。所以，到了殷周之際的《泰誓》，就構成了“天矜于平易近，平易近之所欲，天必從之”(《尚書·泰誓上》)以及“天視自我平易近視，天聽自我平包養dcard易近聽”(《尚書·泰誓中》)這種明確的“天”與“人”合一的觀念。
這一線索表白，到了殷周之際，中國的天人合一觀念已經構成。不過在當時，所謂“天人合一”似乎只表白王權的“天授”性質，即殷商王權既存在著“天命”的依據(“受天明命”)，也必定是受“天命”護佑的。好比《詩經》中就有:
天命玄鳥，降而生商，宅殷土茫茫。古帝命武湯，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。商之先后，授命不殆，在武丁孫子(《詩經·商頌·玄鳥》)。
而在《尚書》中，當西伯戡黎而祖伊又將這一新聞報告于殷紂時，殷紂便以“受天明命”的成分與祖伊展開了如下一段對話:
王曰:“嗚呼!我生不有命在天?”
祖伊反曰:“嗚呼!乃罪多，參在上，乃能責命于天?殷之即喪，指乃功，不無戮于爾邦!”(《尚書·西伯戡黎》)
這說明，殷商時代的天人合一重要表現在王權的“天授”性質上，所謂“天”與“人”的“合一”，起首也就表現為上天對于王權的授予權與絕對的主宰權，所以祖尹可以用“乃能責命于天”來反問殷紂。天然，這都可以說是中國歷史上最早的天人合一觀念。
代替殷商王權的西周雖然繼承了其“天人合一”觀念，包含王權的“天授”性質，但所謂“天命”或“天人合一”的內涵卻不克不及不有所改變。其中的關鍵，就是“天命靡常”包養合約觀念的構成及其恰好又為殷周王權更替之歷史所證實，所以“天命靡常”也就成為殷周之際的時代最強音，且頻頻出現于《詩》《書》(3)。而在當時，王權“天授”這一觀念不僅使文王“警惕翼翼”——“昭事天主，聿懷多福”(《詩經·文王之什·年夜明》)，並且在被囚羑里之后，他仍在反復思考，“文王曰咨，咨汝殷商”(《詩經·蕩之什·蕩》)，這就是在追問殷紂王權的天命依據或所謂“國祚”問題；更主要的一點還在于，直到周武王獲得克商的宏大勝利，也仍在為西周王權未能“定天保，依天室”而“具明不寢”[1](P465)。這就意味著王權“天授”觀念與“天命靡常”的史實之間的宏大張力，也必定會推動“包養甜心天人合一”觀念發生某種改變。
這種改變是通過周公的“制禮作樂”實現的。當然，這又與西周王權所面臨的“三監之亂”分不開。“三監之亂”是周武王往世后，其弟管叔、蔡叔與霍叔聯合殷紂的兒子武庚所發動的一場叛亂，其矛頭則直指輔政的周公。當時周成王尚年幼，于是周公不得不由輔政的幕后成分走向了歷史的前臺，并由此開啟了其七年的攝政經歷。關于周公攝政之具體建樹，後人已經作出了精當的歸納綜合:“一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政成王。”(《尚書年夜傳》卷二)此中的“制禮作樂”，就是周公對殷商以來原始天命觀念之一種扭轉性的落實，同時也代表著禮樂文明的開創，代表著儒家及其“德治”傳統的構成。最集中地體現周公“制禮作樂”及其“德治”精力者，就在于其對子、侄送別時的訓誡:
皇天無親，惟德是輔。民氣無常，惟惠之懷。為善分歧，同歸于治；為惡分歧，同歸于亂。爾其戒哉(《尚書·蔡仲之命》)!
我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于全國亦不賤矣。然我一沐三捉發，一飯三吐哺，起以待士，猶恐掉全國之賢人。子之魯，慎勿以國驕人(《史記·魯世家》)。
上述兩條，前一條是周公在懲處了參與叛亂的蔡叔后對其兒子蔡仲的錄用與告誡，后一條則是周公在本身的兒子伯禽代其赴魯就封時對伯禽的行前贈言。從這兩條告誡可以看出，周公以“德”或“德治”對夏商以來的天命觀念進行了具體的落實，并以品德實踐的方法完成了其對禮樂文明的開創。所以，殷周文明史專家王國維評價說:“此數者，皆周之所以綱紀全國，其旨則在納高低于品德，而合皇帝諸侯卿年夜夫士百姓以成一品德之團體。周公制作之本意，實在于此。”[2](P454)中國的天人合一思惟，由此進進了第二個階段，這就是“敬天法祖”并以“德”配“天”式的天人合一觀念。
年齡以降，禮崩樂壞，這就是孔子所處的時代。孔子平生以維護周禮為職志，但他畢竟有德無位，只是一名“從年夜夫之后”(《論語·憲問》)，所以只能以“匹夫”的成分和私人講學的方法總結上古以來的文明。而在總結“三代”文明的基礎上，孔子又構成了一種新型的天人合一觀念。這種“天人合一”既不是指王權的天命依據，也不是從“天命靡常”所逆發布來的“皇天無親，惟德是輔”，而僅僅是指“天”對于個體“德性”的賦予關系，當然也包含“天”對于人性命運的主宰感化。從必定意義上說，這就標志著一個個體覺醒的時代，而孔子作為私人教導的開創者，起首從“做人”精力的角度對個體之人生抉擇權作了充足的確定。他指出:
三軍可奪帥也，匹夫不成奪其志也(《論語·子罕》)。
當仁，不讓于師(《論語·衛靈公》)。
為仁由己，而由人乎哉(《論語·顏淵》)!
所謂“三軍奪帥”天然是一個可以想象也可以經驗到的基礎事實，但“匹夫不成奪其志”則需求對“志”有逼真的認知才幹掌握。至于“為仁由己”與“當仁不讓”，則完整從個體做人精力的角度展開，可以說是對個體做人精力及其人生抉擇權的一種充足確定。
不過，孔子對個體人生抉擇權的確定，遭到現實的嘲弄。孔子平生奔走十多年，游說七十余國，其結果卻往往是碰鼻而歸。但是現實際遇的打擊非但未令其氣餒，反而促使其從“天人合一”的高度對個體之人生抉擇權作了充足的確定。這一點，恰好又是通過對個體之“德”及其本源的確定表現出來的。好比，包養軟體孔子說:
生成德于予，桓魋其如予何(《論語·述而》)!
文王既沒，文不在茲乎(《論語·子罕》)?
“德”與“文”是人倫文明的集中表現。孔子這里以“生成德于予”的方法既確定了個體之“德”的“天命”本源，同時也包括著一種新型的“天人合一”觀，即“天”與“人”起首是在“德”的基礎上的“合一”，這也就是《禮記·禮運》所謂的“以全國為一家，以中國為一人”的“天人一德”說。但在孔子這里，所謂“人”起首是指“不成奪其志”的“匹夫”(個體)。所以到子思，就有“天命之謂性”的“人道”論以及明確確定個體品德實踐尋求的“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和”(《禮記·中庸》)；到了孟子，則既有對“心之官則思”的“此天之所與我者”的明確確定，同時又有“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《包養價格孟子·告子上》)。這樣一來，所謂“天人合一”，也就獲得了“個體之德”與作為其本源之“天”在本質上“合一”的新內涵。
秦漢以后，中國進進了年夜一統的皇權專制社會，而專制社會的特點又在于思惟必須無條件地為王權統治服務，因此所謂“天人合一”也就必須再改變其內涵———從為個體之德進行“天命”本源的追溯轉變為對王權的符合法規性、永恒性進行論證。這一點，充足表現在董仲舒的天人合一思惟中。
董仲舒的天人合一是以陰陽五行與宇宙生化相共同的方法展開的。導致這一現象的緣由當然很是復雜，必須包養一個月價錢要以戰國以來的百家爭鳴以及各家思惟在進進皇權專制社會后不得不構成某種融會與演變的趨勢來說明，但比較主要的一點在于，董仲舒是借助宇宙的天生演變與陰陽五行的相生相克來進行所謂天人合一的論證的；而這一論證的標的目的，既要確定王權的現實公道性，同時必須確定個體做人之基礎德性的天賦性質。他說:“古之造文者，三畫而連此中，謂之王。三畫者，六合與人也，而連此中者，通其道也。取六合與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是。”(《年齡繁露·霸道通三》)這顯然是在為王權存在之現實公道性進行論證。但董仲舒也從“陰陽善惡”之理的角度論“人”:
是故，推六合之精，運陰陽之類，以別順逆之理，安所加以不在?在高低，在鉅細，在強弱，在賢不肖，在善惡。惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑(《年齡繁露·陽尊陰卑》)。
人之為人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德性，化天理而義……(《年齡繁露·為人者天》)
顯然，董仲舒無疑是在對“天”與“人”的“合一”進行比附性論證，但不克不及不承認，這也是一種天人合一說的建構方法；而其論證的根據，也就集中在陰陽、五行對善惡之理的比附上。
最主要的一點在于，這種論證又是通過宇宙生化的方法展開的，或許說就樹立在宇宙生化論的基礎上。所以董仲舒之后，漢代的儒學教科書———緯書也就構成了一種系統的宇宙生化論。好比:
六合未分之前有太易，有太始，有太素，有太極，是為五運。抽像未分，謂之太易；元氣始萌，謂之太始；氣形之端，謂之太初；形變有質，謂之太素；質形已具，謂之太極。五氣漸變，謂之五運(《孝經緯·鉤命訣》)。
請留意，這是漢儒對于《孝經》的解釋，也是漢代儒生學習《孝經》的教科書。“孝”無疑屬于人倫行為，但對“孝”這一人倫之理的懂得卻必須追溯到“六合未分之前”，這就說明，整個漢代儒學就樹立在宇宙生化論的基礎上。而這種宇宙論規模的生化論，也就構成了整個漢唐時代儒家學說的理論基礎。直到作為道學開山的周敦頤，其以“無極而太極”開篇的《太極圖說》，實際上依然是一種宇宙生化論。這也可以說是中國天人合一的第四種形態(4)。
二、張載“天人合一”的特別進路
中國的“天人合一”直到張載哲學中才構成了一種新的理論蘊含，而這一新的蘊含又起首是通過“天”之含義的演變———甚至是通過一種顛覆性的演變而實現的。好比說，自從“天人合一”觀念構成以來，在“天”與“人”的雙向關系中，所謂主動權、主宰權都屬于“天”，而“人”對“天”則只要遵從與不違背的權利，所以，所謂“天人合一”說究竟也就是要合“人”于“天”———從殷紂之自恃“天命”到周武王之“具明不寢”再到孔子的“獲罪于天，無所禱也”(《論語·八佾》)，都說明了這一點。但到了張載哲學中，底本屬于“天”的主動權、主宰權等一切神圣的權利幾乎被所有的剝除，只剩下了一種“鼓萬物而不與圣人同憂”(《周易·系辭上》)之生化權或生生效能。而張載的這一思惟甚至又是通過對《品德經》思惟的點評表現出來的:
老子言“六合不仁，以萬物為芻狗”，此是也；“圣人不仁，以蒼生為芻狗”，此則異矣。圣人豈有不仁，所患者不仁也。六合則何意于仁?鼓萬物罷了。圣人則仁爾，此其為能弘道也[3](P188—189)。
在這一點評中，張載不僅明確確定了老子“六合不仁，以萬物為芻狗”一說，並且為其補充說，“六合則何意于仁?鼓萬物罷了”，這就將“仁”直接還給圣人了，并認為孔子的“人能弘道”(《論語·衛靈公》)一說其實也就落實在“圣人之仁”上。對于傳統的“天人合一”來說，這無疑是一種最基礎性的顛覆，起碼是對天人關系的一種顛倒。
不僅這般，張載還明確斷定，“天無心，心都在人之心”。也就是說，在張載看來，原來所謂“天人合一”中“天”的主動權與主宰權，實際上都是“人”將本身的權力上推或追溯于“天”的結果。他指出:
天無心，心都在人之心。一人私見固缺乏盡，至于眾人之心統一則卻是義理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆平易近之情然也，謳歌訟獄而不之焉，人也而以為天命[3](P256)。
天則無心無為，無所主宰，恒然這般，有何休歇[3](P113)?
天本無心，及其天生萬物，則須歸功于天，曰:此六合之仁也[3](P266)。
這就是說，原來人們賦予“天”的神圣權與主宰權，其實都是人心的產物，是“人”將本身的精力希冀投射于“天”，從而才使其成為最高主宰之“帝”；而將本身所無從掌握也無法駕馭的性命限制及際遇完整歸之于天，并稱之為“天命”。至此，我們也可以說，張載幾乎完整顛倒了以往的天人關系，并將“天”的年夜部門效能歸還于“人”了。
但在張載的這一論述中，他既然認為“天本無心”，為什么面對宇宙萬物生生不息的現象，卻依然要歸功于天呢?這就包括著一種更為深刻的思慮:一方面，“天”作為宇宙萬物生化之源的效能永遠存在，這是直到明天仍沒有任何事物可以代替的，從這個角度看，“天生萬物”的效能天然應當歸功于天(5)，這無疑是對“天”之生生效能的承包養妹認；另一方面，正因生生之根與生化之源的效能只要“天”才幹夠承當，因此這就構成了作為人之精力之最基礎依據與人生尋求之最高指向，并且也可以作為“六合之心”的“天”了。對于這一點，張載明確指出:
人鮮識天，天竟不成方體，姑指日月星斗處，視以為天[3](P177)。
大略言“六合之心”者，六合之年夜德曰生，則以生物為本者，乃六合之心也[3](P113)。
從這兩處論述來看，其所謂“天”，一方面是指年夜天然的生生不息或生化流變現象；另一方面則指年夜天然所具有的生生之根與生化之源，“以生物為本者”也就是天。至于“六合之心”，說究竟也就是“以生物為本”的“六合之年夜德”了。這樣一來，所謂“天”，既指年夜天然的生生不息，同時也涵括其生生效能自己；而所謂生生效能，同時也就是作為“六合之年夜德”的“六合之心”了。
但這里出現了一個明顯的牴觸:一方面，張載明確確定“天無心”、“天本無心”，並且他也贊同老子“六合不仁，以萬物為芻狗”之說；另一方面，他在這里卻又明確地確定“以生物為本”的“六合之年夜德”就是“六合之心”。那么，張載畢竟是若何完成這種截然相反的觀點之過渡與論證的呢?應當說，起首，“天”作為宇宙萬物的生生之根與生化之源，這是最基礎無法否認的；即便“姑指日月星斗處，視以為天”，也依然是就生物之本而言的；而這個“生生”，既是“六合之年夜德”，同時也就成為“六合之心”了。不過，由于這個“六合之心”畢竟是人通過對自我認識之反復廓清才得以從頭確立起來的，所以張載哲學中就有“為六合立心”(6)一說。
不過，從“天本無心”到“為六合立心”，并不是一種簡單的直線關系。乍看起來，“天本無心”似乎就是“為六合立心”的直接緣由，但實際上所謂“天本無心”只是將認知、思慮與精力、意志的氣力還給“人”罷了。顯然，這是對“天”之效能深刻認識的結果，而張載所自我定位的“竊希于明誠”[3](P330)，其門生范育所歸納綜合的“質之以稽天窮地之思”[3](P5)，實際上起首是就張載對“天”的認識而言的。然“為六合立心”一說，能否就是因為“天本無心”呢?非也。在從“天本無心”到“及其天生萬物，則須歸功于天”之間，還有一個“稽天窮地之思”的認知過程，這重要是因為“天竟不成方體”；而對宇宙萬物生生之根的從頭確立與從頭論證，就是一個“為六合立心”的過程。
這個“為六合立心”，實際上是對天道本體的確立。一者需求“稽天窮地之思”，二者須理解“擇術而求”。從當時廣為流傳的佛老之學來看，就是因為他們“不知擇術而求”，因此其“語天道生命者，不罔于模糊夢幻，則定以‘有生于無’，為窮高極微之論”[3](P8)。這就成為“體用殊絕”，從包養金額而“蔽于诐而陷于淫矣”[3](P8)。所以，張載的“擇術而求”，起首是通過對佛老之學的批評而展開的。他指出:
若謂虛能生氣，則虛無窮，氣無限，體用殊絕，進老氏“有生于無”天然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以江山年夜地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣六合。明有不盡，則誣世界乾坤為變幻[3](P8)。
在摒棄佛老之學“體用殊絕”的基礎上，張載展開了本身對儒家天道本體的“擇術而求”。在他看來，“體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯于晝夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也”[3](P65)。依據這一原則，他選擇源于《莊子》的“太虛”作為天道本體，并對“太虛”之形上本體位置及其“兼體無累”特征進行了一系列論證。張載對“太虛”之形上本體位置的論證比較復雜，這里僅以筆者以往關于這一過程的剖析來凸顯張載關于天道本體的論證思緒:
“太虛”原是《莊子》中的概念，用以指謂原始而又廣袤的虛空，這也是莊子試圖超出老子“全國萬物生于有，有生于無”(《品德經》第四十章)之沿時間向度對宇宙始源進行追溯的表現。在莊子哲學中，已經有“虛室生白，吉利止止”(《莊子·知北游》)的說法，同時又有“唯包養條件道集虛。虛者，心齋也”(《莊子·人間世》)之說。而這個“虛室生白”也就從正面——“六合之年夜德曰生”(《周易·系辭下》)以及“虛則生仁，仁在理以成之”[3](P325)的角度啟發了張載，從而使“太虛”不僅成為“生”的條件，同時也是“仁”的本源與“理”的基礎。與之同時，“太虛”也就有了“年夜率天之為德，虛而善應，其應非聰明思慮可求，故謂之神……”[3](P184)一說。顯然，這就通過莊子具有空間含義的“虛室生白”直接過sd包養渡為以“生物為本”的“六合之年夜德”與“虛則生仁”了；同時，又通過“虛者，心齋也”直接過渡為“虛而善應”并作為“性之淵源”的天德。由此明確畫出了一條由莊子之空間、《易傳》之生化，再到張載天德之仁的演變軌跡(7)。
從這一粗線條的剖析中可以看出，張載起首是通過莊子具有空間含義的“虛室生白”直接過渡為“以生物為本”的“六合之年夜德”與“虛則生仁”；同時，又通過“虛者，心齋也”直接過渡為“虛而善應”并作為“性之淵源”的天德。這一過程，既標志著儒家天道本體的確立，同時也就是一個“為六合立心”的過程。
能夠為筆者這一歸納綜合供給證據的是關于體與用、形而上與形而下的關系，張載對此展開了多方面的探討，好比前引的“兼體無累”一說，就是張載對體用關系反復考慮的表現。關于形而上與形而下的關系，張載則有如下思慮:
太虛者，氣之(所)體。氣有陰陽，屈伸相感(之)無窮，故神之甜心花園應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一罷了。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也[3](P184)。
形而上者，得辭斯得象，但于不形中得以措辭者，已是得象可狀也。……有氣方有象，雖未形，不害象在此中[3](P231)。
形而上者，自得斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也[3](P15)。
通過以上三條，完整可以看出“太虛”與“氣”既是體與用的關系，同時也是“其一”與“其殊”的關系。因此所謂形而上，從其構成來看，反卻是“得辭斯得象”的產物，是“于不形中得以措辭者，已是得象可包養ptt狀也”。所以他又說:“不得名，非得象者也。”顯然，作為形而上的天道本體，恰好是人在“得名”的基礎上，通過“得辭斯得象”的方法所“體貼”(8)出來的，所以作為“為六合立心”之產物的“太虛”，實際上恰是人從宇宙萬物生化之流中所提煉、歸納綜合出來并作為形而上的天道本體的。
這樣一來，不僅人對天道本體有一個認知的過程，並且在確立天道本體之后，還有一個對宇宙萬物及其生化之流的解釋包含對天道本體的落實過程。這種從“人”到“天”又從“天”到“人”的雙向回環，就是張載關于天人合一的探討。所以，張載在《正蒙》“誠明篇”中明確指出:“天人異用，缺乏以言誠；天人異知，缺乏以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小年夜之別也。”[3](P20)至暮年，張載又對其平生的探討總結說:
須知自誠明與自明誠者有異。自誠明者，先盡性以致于窮理也，謂先自其性理會來，以致窮理；自明誠者，先窮理以致于盡性也，謂先從學問理會，以推達于本性也。某自是以仲尼為包養甜心學而知者，某今亦竊希于明誠，所以勉勉安于不退[3](P330)。
由此看來，所謂“自誠明”與“自明誠”，亦即“先盡性以致于窮理”與“先窮理以致于盡性”，也就成為張載天人合一的兩種分歧進路了。張載“竊希于明誠”且“勉勉安于不退”，這不僅合適孔子“學而知之”的自我定位，並且合適張載在“稽天窮地之思”的基礎上對于天道本體的長期摸索；最后，再通過“以禮為包養網dcard教”之品德實踐方法落實其對天人合一的尋求。
三、從“參六合”到“與天為一”
在中國現代思惟史上，張載初次將《中庸》的“自誠明”與“自明誠”之包養網dcard雙向統一作為兩條分歧的天人合一進路來詮釋。那么，張載的天人合一能否依然是一種合“人”于“天”呢?非也。對張載來說，所謂天人合一，既不是一味歸根于天，也不是合“人”于“天”，而是一種“天”與“人”各有其分的“相參”尋求。
為什么明確提出“天人合一”，主張“性與天道合一存乎誠”，并批評“天人異用”、“天人異知”的張載又主張“天”與“人”各有其分而以“相參”為尋求指向呢?這是因為，張載的“天人合一”早就已經剝往了“天”的神圣主宰義與品德本源義，因此“天”也就只要天然生化一義了，張載之所以征引《周易》的“六合之年夜德曰生”，并將“以生物為本”作為“六合之心”(9)，也重要是從天然生化的角度而言的。正因張載只從“以生物為本”的角度來談“六合之心”，故其所謂“天人合一”既不是神圣賦予義的，也不是所謂品德本源義的，而只是天然生化義的。
但在張載看來，這個“以生物為本”的“天”卻具有超出天然生化的意義。這畢竟是為什么呢?請看如下幾條:
問:“橫渠觀驢鳴若何?”師長教師笑曰:“不知他抵逝世著許多氣力鳴做甚?”很久復云:“也只是天理風行，不克不及自已。”[3](P342)
天則無心無為，無所主宰，恒然這般，有何休歇?人之德性亦與此合，乃是己有，茍心中做作設定而靜，則安能久[3](P113)!
天人不須強分，《易》言天道，則與人事一滾論之，若分別則只是薄乎云爾。天然人謀合，蓋一體也，人謀之所經畫，亦難道天理[3](P232)。
在上述幾條中，“驢鳴”完整可以說是一種天然現象。站在“人”的立場上觀照“驢鳴”，天然可以構成“不知他抵逝世著許多氣力鳴做甚”的見解，但假如將其視為一種天然生化現象來掌握，那么也就可以得出即便是“驢鳴”，也依然是“天理風行，不克不及自已”的表現。第二條則指出天道風行之“無心無為，無所主宰”的性質，但張載從這里看到了人的品德修養所必須達到之天然而然的田地。所以他在討論人的為善尋求時強調:“有興趣為善，利之也，假之也；無意為善，性之也，由之也。”[3](P28)為什么張載必定要強調“無意為善”呢?因為只要無意所表現出來的天然而然，才真正彰顯了人所內在固有的品德善性；相反，一切的“有興趣為善”，假如不是為了“利之也”的“偽善”，也就必定會是一種假為善之名以行其私的活動。所以，第三條強調，在工夫尋求過程中“天然人謀合，蓋一體也，人謀之所經畫，亦難道天理”，也就是說，品德實踐雖然也是出自人之謀劃，但只要達到像天理風行一樣的天然而然，才真正達到了“天”與“人”“一體”的田地。到了這一個步驟，人的品德實踐尋求與天道之天然風行，也就完整成為一種天然而然的統一了。
這就出現了一個很年夜的問題:張載的天人合一畢竟是從哪個層面上講的?雖然所謂“本體”、“工夫”之類的概念在張載哲學中已經出現了，但畢竟尚未構成像體用關系一樣的互滲互證關系；而對于以探討天道本體為重心的張載來說，其對本體的認知也只能肇端于“稽天窮地之思”，還無法借助主體工夫論的話語來直接表達。不過，一旦觸及工夫進路，則張載又有很是深入的體認。請看其如下表述:
不尊德性，則學問從而不道；不致廣年夜，則精微無所立其誠；不極高超，則擇乎中庸掉時措之宜矣[3](P28)。
《易》謂窮神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能強也[3](P17)。
窮神知化，與天為一，豈有我所能勉哉[3](P17)?
此中，第一條可以說是對《中庸》“故正人尊德性而道問學，致廣年夜而盡精微，極高超而道中庸”的詮釋，但張載在這里運用了本體與工夫相對應的思惟。因為其前一項天然代表著目標與價值指向；而后一項則代表著對前者的落實與具體實施，所以說:“不尊德性，則學問從而不道；不致廣年夜，則精微無所立其誠……。”因此其前后項之間也就成為本體與工夫的關系了。至于后兩條，一條強調“窮神知化”是“非智力能強”的，另一條則強調其實現必須是天然而然的，“豈有我所能勉哉”。實際上，這都是指其“與天為一”之天然而然的工夫表現而言。所以，對于張載的天人合一論說，我們也完整可以從本體與工夫之對應性的角度進行剖析。
從本體或本然存在的層面來看，“天”與“人”顯然是有別的，從“天”、“天道”到“六合”，其最基礎特征就在于無思無為，天然而然，這就是張載所說的“天本無心”；而以“天”為性命本源的“人”卻恰好相反，其一切思慮活動，無不是通過自覺的謀劃而實現的。所以，在這個層面上，“人”是不成能真正做到“與天為一”的；而“人”一切的尋求，說究竟也不過是“贊六合之化育”罷了，如《禮記·中庸》就明確地強調:“贊六合之化育，則可以與六合參矣。”所以張載也說:“蓋盡人性，并立乎六合以成三才，則是與六合參矣。”[3](P178)所謂“與六合參”，當然表現了“人”與“天”相別的一面，但同時，其更為主要的一面則在于凸顯了“人”對于作為天然之“天”的超出性，這就是《尚書·泰誓上》所謂的“惟人萬物之靈”。
假如從人的品德修養或工夫尋求的角度來看，則“人”與“天”雖然有別，但“人”的一切尋求又不克不及不以“天”之天然而然為指向；這一指向，又完整是以“天”之天然而然為標準的。從這個角度來看，則“人”對“天”的尋求也就可以表現為兩個分歧的層面:其一，“人”的一切尋求都應當以“天德”、“天道”為標準，好比上文所征引的“天人不須強分……天然人謀合，蓋一體也，人謀之所經畫，亦難道天理”。在這一層面，“天”包含“天德”、“天道”都是人所尋求的標的目的和標準，當然也包含其彼此異在的表現。其二，“人”最基礎不需求尋求“與天為一”，只需“盡其人性”，也就可以天然而然地表現出某種“與天為一”的特征。前文所征引的“德盛仁熟之致，非智力能強”以及“與天為一，豈有我所能勉哉”等等，也都是指其天然而然的性質而言的。在這一基礎上，“人”的品德實踐尋求與“天道”的運行也就完整成為一種一而二、二而一的關系了。恰是在這個意義上，張載才明確指出:“天道四時行，百物生，無非至教；圣人之動，無非至德，夫何言哉!”[3](P13)
這樣一來，從本然存在層面的“參六合”到工夫尋求中的“與天為一”，也就構成了張載“天人合一”尋求中兩個彼此異在而又彼此滲透、彼此遞進的環節；而從本然層面的“誠明兩進”到工夫尋求中的“與天為一”，也就構成了張載“天人合一”的基礎思緒。
四、張載“天人合一”觀念的現代意義
張載關于“天人合一”的探討從“先識造化”(10)起步———所謂“質之以稽天窮地之思”，并通過“先窮理以致于盡性”的進路，起首確立天道本體，所以他認為:“居心之始須明知天德，天德便是虛，虛上更有何說也!”[3](P269)然后再通過“自誠明”與“自明誠”的“誠明兩進”，展開對天人合一的周甜心花園全論述。最后通過本然層面的“與六合參”，從而實現在倫常日用與品德實踐中的“與天為一”，這就將天道風行之天然而然完整落實到人的品德實踐之中了。張載這一摸索，也就使中國傳統的“天人合一”達到了一個新的理論高度；直到明天，其仍可視為中國傳統天人合一理論的代表形態。
張載的這種理論規模，起首表現為其對儒、道兩家以及孟、荀關于天人關系探討的有機綜合。從儒、道兩家關于“天”的分歧定義來看，儒家作為中國傳統文明的主流，其所謂“天”是神性主宰、品德本源與天然生化三層含義的統一，這也是其對夏、商、周三代文明綜合繼承的表現；但道家的“天”重要是指天然生化一義，這就是老子始終堅持“六合不仁，以萬物為芻狗”的緣由。對于張載來說，由于其從“先識造化”起步，因此若何確認“天”的含義，與其說是一個價值立場的抉擇問題，不如說起首是一個在“稽天窮地之思”基礎上的“先識造化”問題。所以在這一點上，張載不僅剝失落了自古以來歷代儒者加之女大生包養俱樂部于“天”的多重含義，並且把儒家的“仁”直接還給了圣人；就其“天本無心”之說而言，張載無疑明確地繼承了道家關于“天”的天然生化含義。
不僅這般，在理論建構上，張載雖然處處“以孔孟為法”，但其人道論并不就是單純繼承思孟學派的性善論，而是六合之性與氣質之性并舉的雙重人道論。僅包養網車馬費從其主張“性于人無不善，系其善反不善反”[3](P22)就可以看出張載對于孟子性善論之明確的繼承關系，但張載的人道論還有別的一層，這就是人與生俱來的氣質之性；而氣質之性的理論依據恰好在于告子和荀子。請看張載與告子、荀子三人關于人道的論述:
人之剛柔、緩急，有才與不才，氣之偏也。天本參合不偏，養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣[3](P23)。
告子曰:“生之謂性。”……告子曰:“食色，性也。”(《孟子·告子上》)
古人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有線人之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉(《荀子·性惡》)。
比較這三種關于人道的觀點可以看出，他們實際上都是安身于人生而具有的氣質之性而言的，但告子和荀子將這種與生俱來之性視為獨一的人道，而張載則將其視為有待改革、轉變與晉陞的對象，所以也就有了“知禮成性變化氣質之道”[3](P383)。那么，張載這里能否就是主張以宇宙之氣來改變人的生來氣質呢?顯然，并不克不及這樣說。張載當然承認人都存在著與生俱來的氣質之性，但他絕不以氣質之性為主導，而是以六合之性為主導來變化氣質的。這是氣質之性連同作為宇宙根源之氣所始終無法說明的。
這就出現了一個很年夜的問題:在“天道”觀上，張載確實繼承了老子天道天然無為的思惟；而在“人道”問題上，張載又綜合繼承了告子和荀子人道無善無惡而又可善可惡的“性惡”或“性樸”思惟。這樣看來，張載似乎連所謂“純儒”的資格都不具備了。實際上，張載不僅是純正的儒家，並且也無人敢于否認其純儒的成分。這重要是因為，張載通過汲取老、莊、告、荀的思惟拓展了儒家的理論規模，并將儒家的理論晉陞到一個新的高度。好比，在天道觀上，作為天德之太虛與作為宇宙始源和生化基礎之氣；在人道論上，所謂六合之性與氣質之性，均展現為一種立體而又統一的存在；而理學之體用關系、本體與工夫的關系，也就貫注在這種立體而又雙重的關系之中。
至于張載對宋明理學開拓規模的奠定感化，則從其對《正蒙》一書的自我定位以及后人分歧詮釋的比較中可以看出來。對于《正蒙》，張載曾自我評價說:“吾之作是書也，譬之枯株，最基礎枝葉，莫不悉備，充榮之者，其在人功罷了。又如睟盤示兒，百物具在，顧取者若何爾。”[3](P3)這是張載對其《正蒙》一書的自我定位。假如從其“天人合一”的分歧進路來看，則張載由“自誠明”與“自明誠”的“誠明兩進”及其對《中庸》“尊德性而道問學”思惟的詮釋同樣表現在此后幾位理包養網比較學大師的繼承中，好比從張載到朱熹和陸象山的如下討論:
不尊德性，則學問從而不道；不致廣年夜，則精微無所立其誠；不極高超，則擇乎中庸掉時措之宜矣[3](P28)。
大略子思以來教人之法惟以尊德性、道問學兩事為用力之要。今子靜所說，專是尊德性事，而熹常日所論，卻是問學上多了。所以為彼學者多持守可觀，而看得義理全不子(仔)細，又別說一種誣捏事理遮蓋，不願放下；而熹自覺雖于義理上不敢亂說，卻于緊要為己為人上多不得力。今當反身用力，往短集長，庶幾不墜一邊耳[4](P2694—2695)。
朱元晦欲往兩短，合兩長，然吾以為不成。既不知尊德性，焉有所謂道問學[5](P494)。
這三條關于尊德性與道問學關系的討論，第一條是張載關于二者關系的論述；第二條則是朱熹對于本身關于二者關系認識的自我檢討；第包養網推薦三條則是陸象山對朱熹檢討的評價與批評。雖然尊德性與道問學是《中庸》華夏有的關系，但恰是張載的這一闡發，使其成為宋明理學中的一個經典話頭，所以才會構成朱熹與陸象山的往復爭論。而這一問題，同時又緊扣著宋明理學中的知行觀問題，從朱熹、王陽明一向到王夫之，其知行觀也始終圍繞著尊德性與道問學的關系而展開。但這一問題的直接本源，起首就源于張載對“自誠明”與“自明誠”的討論及其對“尊德性”與“道問學”關系的闡發。從整個理學的發展走向來看，則張載對尊德性與道問學關系的闡發，也始終擺佈著宋明理學的發展與走向。
那么，張載關于“天人合一”的探討畢竟有什么現代意義呢?對于現代社會而言，所謂“真”與“善”、“事實”與“價值”的關系可以說是最具包養金額有廣泛性的包養網心得問題，許多嚴重的社會牴觸往往與二者的交錯與糾纏分不開。而張載對“誠”與“明”、“德性”與“問學”關系的反復辨析，尤其是對“不尊德性，則學問從而不道；不致廣年夜，則精微無所立其誠；不極高包養心得超，則擇乎中庸掉時措之宜”的闡發，準確地表達了“誠”對于“明”、“德性”對于“問學”以及“廣年夜”對于“精微”、“高超”對于“中庸”的超出性，這就為人們認知二者的關系供給了一種價值觀的指導。但這種超出性僅僅是指其分歧的價值層級與價值位次罷了，在具體的操縱層面，則“誠”對于“明”，“德性”對于“問學”以及“廣年夜”對于“精微”、“高超”對于“中庸”的超出性，卻必定要能夠落實到“明”對于“誠”、“問學”對于“德性”以及“精微”對于“廣年夜”、“中庸”對于“高超”的具體實施之中。同時，在具體的操縱層面，“明”、“問學”以及“精微”、“中庸”均有其獨立存在的依據和標準。只要這樣，才幹保證二者真正成為一種“體與用”、“本體與工夫”之彼此貫通與互滲互證的關系。這種關系，既是二者彼此轉換包養甜心網的邏輯樞紐，同時也是認知二者之分歧層級、分歧價值位次及各自特點的重要途徑；仔細檢討二者在轉換過程中所存在的或包辦、或裹挾、或僭越、或替換的關系，則既是認知其各自特點的重要關節，同時也是實現二者彼此轉化并防犯其彼此越界的重要環節。這樣一來，宋明理學中關于天與人、體與用以及本體與工夫的思惟，才幹真正成為我們現代化尋求中活生生的精力與文明資源。
參考文獻
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[5]陸九淵集[M]．北京:中華書局，1980.
注釋：
1 錢穆指出:“中國文明中，‘天人合一’觀，雖然我早已屢次講到，惟到比來始徹悟此一觀念實是整個中國傳統文明思惟之歸宿處……我堅信中國文明對世界人類未來求保存之貢獻，重要亦即在此。”(錢穆:《中國文明對人類可有的貢獻》，載《錢賓四師長教師選集》第43冊，第419頁，聯經出書事業公司1998年版)。
2 張載云:“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人……”(張載:《正蒙·乾稱》，《張載集》，第65頁，中華書局1978年版。)據筆者清楚，這也是中國歷史上對“天人合一”觀念之完全、準確的初次表達。
3 “天命靡常”的觀念最早見于《尚書·咸有一德》:“天難諶，命靡常。”包養故事起首是伊尹對于夏商政權更替的解釋。此后，《詩經·年夜雅·文王》則明確表達為:“侯服于周，天命靡常。”到了《尚書·康誥》，周成王則告誡作為殷之“余平易近”的康叔說:“惟命不于常，汝念哉!”這就成為人們對于王權更替之一種廣泛性的共識了。
4 當然從先秦到宋代，也曾存在從荀子到柳宗元、劉禹錫的天人“相分”思惟，總的來講，這一思惟雖然也有部門的公道性，但相對于天人合一觀念及其在國人心中所起的感化而言，畢竟不占主導位置，所以這里從略。
5 1990年月以來，人們對“天”的推重往往集中在“天生萬物”之生生包養管道效能上，認為“天”之所以能夠成為人們的崇奉也就在于其生生效能，其實這是最基礎靠不住的。因為“天”不僅生生，同時也在不斷地毀滅——地球上每分鐘都有物種滅絕，這難道分歧樣是“天”的感化嗎?所以，對于張載所提出的“及其天生萬物，則須歸功于天”，只能從人生崇奉的角度來說明，而不克不及僅僅從其生生效能的角度來說明。這也是張載這一論斷的深入性之地點。
6 此語張載原來表達為“為六合立志”(《語錄》中，《張載集》，第320頁，中華書局1978年版)，但就流傳與影響而言，則朱熹《近思錄》中所傳的“為六合立心”似乎更有影響，且張載也有“聊驗天心語默間”的詩句，故此以《近思錄》“為六合立心”為準。
7 這是筆者在《從“太虛”到“天理”——簡論關、洛學旨的承繼與轉進》一文中對“太虛”之形上本體位置及其天生思緒的剖析(《哲學與文明》2018年第9期)。
8 “體貼”本是程顥自述其“天理”本體的構成過程，其原話為:“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”(《程氏外書》卷十二，《二程集》，第424頁，中華書局1980年版。)這里借用來表達張載對天道本體“太虛”的認知過程，也是完整可以成立的。
9 張載云:“大略言‘六合之心’者，六合之年夜德曰生，則以生物為本者，乃六合之心也。”(《橫渠易說》，《張載集》，第113頁，中華書局1978年版。)
10 張載云:“圣人之意莫先乎要識造化，既識造化，然后有其理可窮。彼(佛老之學——引者注)惟不識造化，以為幻妄也。不見《易》則何故知天道，不知天道則何故語性?”(《橫渠易說》，《張載集》，第206頁，中華書局1978年版。)從這一點可以看出，張載所謂“先識造化”就是“質之以稽天窮地之思”，也就是對天道本體的認知性摸索與確立的過程。
責任編輯：近復
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